أن الدليل الدال على الحكم في الزمان السابق إما أن يكون مبينا لثبوت الحكم في الزمان الثاني كقوله أكرم العلماء في كل زمان و كقوله لا تهن فقيرا حيث إن النهي للدوام و إما أن يكون مبينا لعدمه نحو قوله أكرم العلماء إلى أن يفسقوا بناء على مفهوم الغاية و إما أن يكون غير مبين لحال الحكم في الزمان الثاني نفيا و إثباتا إما لإجماله كما إذا أمر بالجلوس إلى الليل مع تردد الليل بين استتار القرص و ذهاب الحمرة و إما لقصور دلالته كما إذا قال إذا تغير الماء نجس فإنه لا يدل على أزيد من حدوث النجاسة في الماء و مثل الإجماع المنعقد على حكم في زمان فإن الإجماع لا يشمل ما بعد ذلك الزمان.

و لا إشكال في جريان الاستصحاب في هذا القسم الثالث و أما القسم الثاني فلا إشكال في عدم جريان الاستصحاب فيه لوجود الدليل على ارتفاع الحكم في الزمان الثاني و كذلك القسم الأول لأن عموم اللفظ للزمان اللاحق كاف و مغن عن الاستصحاب بل مانع عنه إذ المعتبر في الاستصحاب عدم الدليل و لو على طبق الحالة السابقة.

ف إذا فرض خروج بعض الأفراد في بعض الأزمنة عن هذا العموم فشك فيما بعد ذلك الزمان المخرج بالنسبة إلى ذلك الفرد هل هو ملحق به في الحكم أو ملحق بما قبله الحق هو التفصيل في المقام بأن يقال إن أخذ فيه عموم الأزمان أفراديا بأن أخذ كل زمان موضوعا مستقلا لحكم مستقل لينحل العموم إلى أحكام متعددة بتعدد الأزمان كقوله أكرم العلماء كل يوم فقام الإجماع على حرمة إكرام زيد العالم يوم الجمعة و مثله ما لو قال أكرم العلماء ثم قال لا تكرم زيدا يوم الجمعة إذا فرض الاستثناء قرينة على أخذ كل زمان فردا مستقلا فحينئذ يعمل عند الشك‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 681

بالعموم و لا يجري الاستصحاب بل لو لم يكن عموم وجب الرجوع إلى سائر الأصول لعدم قابلية المورد للاستصحاب.

و إن أخذ لبيان الاستمرار كقوله أكرم العلماء دائما ثم خرج فرد في زمان و شك في حكم ذلك الفرد بعد ذلك الزمان فالظاهر جريان الاستصحاب إذ لا يلزم من ثبوت ذلك الحكم للفرد بعد ذلك الزمان تخصيص زائد على التخصيص المعلوم لأن مورد التخصيص الأفراد دون الأزمنة بخلاف القسم الأول بل لو لم يكن هنا استصحاب لم يرجع إلى العموم بل إلى الأصول الأخر و لا فرق بين استفادة الاستمرار من اللفظ كالمثال المتقدم أو من الإطلاق كقوله تواضع للناس بناء على استفادة الاستمرار منه فإنه إذا خرج منه التواضع في بعض الأزمنة على وجه لا يفهم من التخصيص ملاحظة المتكلم كل زمان فردا مستقلا لمتعلق الحكم استصحب حكمه بعد الخروج و ليس هذا من باب تخصيص العام بالاستصحاب.

و قد صدر خلاف ما ذكرنا من أن مثل هذا من مورد الاستصحاب و أن هذا ليس من تخصيص العام به في موضعين. أحدهما ما ذكره المحقق الثاني في مسألة خيار الغبن في باب تلقي الركبان من أنه فوري لأن عموم الوفاء بالعقود من حيث الأفراد يستتبع عموم الأزمان و حاصله منع جريان الاستصحاب لأجل عموم وجوب الوفاء خرج منه أول زمان الاطلاع على الغبن و بقي الباقي و ظاهر الشهيد الثاني في المسالك إجراء الاستصحاب في هذا الخيار و هو الأقوى بناء على أنه لا يستفاد من إطلاق وجوب الوفاء إلا كون الحكم مستمرا إلا أن الوفاء في كل زمان موضوع مستقل محكوم بوجوب مستقل حتى يقتصر في تخصيصه على ما ثبت من جواز نقض العقد في جزء من الزمان و بقي الباقي.

نعم لو استظهر من وجوب الوفاء بالعقد عموم لا ينتقض ب جواز نقضه في زمان بالإضافة إلى غيره من الأزمنة صح ما ادعاه المحقق قدس سره لكنه بعيد و لهذا رجع إلى الاستصحاب في المسألة جماعة من متأخري المتأخرين تبعا للمسالك إلا أن بعضهم قيده بكون مدرك الخيار في الزمان الأول هو الإجماع لا أدلة نفي الضرر لاندفاع الضرر بثبوت الخيار في الزمن الأول و لا أجد وجها لهذا التفصيل لأن نفي الضرر إنما نفي لزوم العقد و لم يحدد زمان الجواز فإن كان عموم أزمنة وجوب الوفاء يقتصر في تخصيصه على ما يندفع به الضرر و يرجع في الزائد عليه إلى العموم فالإجماع أيضا كذلك يقتصر فيه على معقده.

(و ثانيهما ما ذكره بعض من قارب عصرنا من الفحول من أن الاستصحاب‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 682

المخالف للأصل دليل شرعي مخصص للعمومات و لا ينافيه عموم أدلة حجيته من أخبار الباب الدالة على عدم جواز نقض اليقين بغير اليقين إذ ليس العبرة في العموم و الخصوص بدليل الدليل و إلا لم يتحقق لنا في الأدلة دليل خاص لانتهاء كل دليل إلى أدلة عامة بل العبرة بنفس الدليل.

و لا ريب أن الاستصحاب الجاري في كل مورد خاص لا يتعداه إلى غيره فيقدم على العام كما يقدم على غيره من الأدلة و لذا ترى الفقهاء يستدلون على الشغل و النجاسة و التحريم بالاستصحاب في مقابلة ما دل على البراءة الأصلية و طهارة الأشياء و حليتها و من ذلك استنادهم إلى استصحاب النجاسة و التحريم في صورة الشك في ذهاب ثلثي العصير و في كون التحديد تحقيقيا أو تقريبيا و في صيرورته قبل ذهاب الثلثين دبسا إلى غير ذلك انتهى كلامه) على ما لخصه بعض المعاصرين.

و لا يخفى ما في ظاهره لما عرفت من أن مورد جريان العموم لا يجري الاستصحاب حتى لو لم يكن عموم و مورد جريان الاستصحاب لا يرجع إلى العموم و لو لم يكن استصحاب.

ثم ما ذكره من الأمثلة خارج عن مسألة تخصيص الاستصحاب للعمومات لأن الأصول المذكورة بالنسبة إلى الاستصحاب ليست من قبيل العام بالنسبة إلى الخاص كما سيجي‏ء في تعارض الاستصحاب مع غيره من الأصول نعم لو فرض الاستناد في أصالة الحلية إلى عموم حل الطيبات و حل الانتفاع بما في الأرض كان استصحاب حرمة العصير في المثالين الآخرين مثالا لمطلبه دون المثال الأول لأنه من قبيل الشك في موضوع الحكم الشرعي لا في نفسه ففي الأول يستصحب عنوان الخاص و في الثاني يستصحب حكمه و هو الذي يتوهم كونه مخصصا للعموم دون الأول.

و يمكن توجيه كلامه قدس سره بأن مراده من العمومات بقرينة تخصيصه الكلام بالاستصحاب المخالف هي عمومات الأصول و مراده بالتخصيص للعمومات ما يعم الحكومة كما ذكرنا في أول أصالة البراءة أو غرضه أن مؤدى الاستصحاب في كل مستصحب إجراء حكم دليل المستصحب في صورة الشك فلما كان دليل المستصحب أخص من الأصول سمي تقدمه‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 683

عليها تخصيصا فالاستصحاب في ذلك متمم لحكم ذلك الدليل و مجريه في الزمان اللاحق فكذلك الاستصحاب بالنسبة إلى العمومات الاجتهادية فإنه إذا خرج المستصحب من العموم بدليله و المفروض أن الاستصحاب مجر لحكم ذلك الدليل في اللاحق فكأنه أيضا مخصص يعني موجب للخروج عن حكم العام فافهم‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 684

الأمر الحادي عشر. قد أجرى بعضهم الاستصحاب في ما إذا تعذر بعض أجزاء المركب فيستصحب وجوب الباقي الممكن. و هو بظاهره كما صرح به بعض المحققين غير صحيح لأن الثابت سابقا قبل تعذر بعض الأجزاء وجوب هذه الأجزاء الباقية تبعا لوجوب الكل و من باب المقدمة و هو مرتفع قطعا و الذي يراد ثبوته بعد تعذر البعض هو الوجوب النفسي الاستقلالي و هو معلوم الانتفاء سابقا.

و يمكن توجيهه بناء على ما عرفت من جواز إبقاء القدر المشترك في بعض الموارد و لو علم بانتفاء الفرد المشخص له سابقا بأن المستصحب هو مطلق المطلوبية المتحققة سابقا لهذا الجزء و لو في ضمن مطلوبية الكل إلا أن العرف لا يرونها مغايرة في الخارج لمطلوبية الجزء في نفسه.

و يمكن توجيهه بوجه آخر يستصحب معه الوجوب النفسي بأن يقال إن معروض الوجوب سابقا و المشار إليه بقولنا هذا الفعل كان واجبا هو الباقي إلا أنه يشك في مدخلية الجزء المفقود في اتصافه بالوجوب النفسي مطلقا أو في اختصاص المدخلية بحال الاختيار فيكون محل الوجوب النفسي هو الباقي و وجود ذلك الجزء المفقود و عدمه عند العرف في حكم الحالات المتبادلة لذلك الواجب المشكوك في مدخليتها و هذا نظير استصحاب الكرية في ماء نقص منه مقدار فشك في بقائه على الكرية فيقال هذا الماء كان كرا و الأصل بقاء كريته مع أن هذا الشخص الموجود الباقي لم يعلم بكريته و كذا استصحاب القلة في ماء زيد عليه مقدار.

و هنا توجيه ثالث و هو استصحاب الوجوب النفسي المردد بين تعلقه سابقا بالمركب على أن يكون المفقود جزء له مطلقا فيسقط الوجوب بتعذره و بين تعلقه بالمركب على أن يكون الجزء جزءا اختياريا يبقى التكليف بعد تعذره و الأصل بقاؤه فيثبت به تعلقه بالمركب على الوجه الثاني‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 685

و هذا نظير إجراء استصحاب وجود الكر في هذا الإناء لإثبات كرية الباقي فيه.

و يظهر فائدة مخالفة التوجيهات فيما إذا لم يبق إلا قليل من أجزاء المركب فإنه يجري التوجيه الأول و الثالث دون الثاني لأن العرف لا يساعد على فرض الموضوع بين هذا الموجود و بين جامع الكل و لو مسامحة لأن هذه المسامحة مختصة بمعظم الأجزاء الفاقد لما لا يقدح في إثبات الاسم و الحكم له و في ما لو كان المفقود شرطا فإنه لا يجري الاستصحاب على الأول و يجري على الآخرين و حيث إن بناء العرف على الظاهر على عدم إجراء الاستصحاب في فاقد الشرط لفاقد الجزء في هذا الحكم أمكن جعله كاشفا عن عدم استقامة التوجيه الأول. و حيث إن بناء العرف على عدم إجراء الاستصحاب في فاقد معظم الأجزاء و إجرائه في فاقد الشرط كشف عن فساد التوجيه الأول و حيث إن بناءهم على استصحاب نفس الكرية دون الذات المتصفة بها كشف عن صحة الأول من الأخيرين و قد عرفت أنه لو لا المسامحة العرفية في المستصحب و موضوعه لم يتم شي‏ء من الوجهين و أما الوجه الثالث فهو مبني على الأصل المثبت و ستعرف بطلانه فتعين الوجه الثاني.

لكن الإشكال بعد في الاعتماد على هذه المسامحة العرفية المذكورة إلا أن الظاهر أن استصحاب الكرية من المسلمات عند القائلين بالاستصحاب و الظاهر عدم الفرق.

ثم إنه لا فرق بناء على جريان الاستصحاب بين تعذر الجزء بعد تنجز التكليف كما إذا زالت الشمس متمكنا من جميع الأجزاء ففقد بعضها و بين ما إذا فقده قبل الزوال لأن المستصحب هو الوجوب النوعي المنجز على تقدير اجتماع شرائطه لا الشخصي المتوقف على تحقق الشرائط فعلا نعم هنا أوضح.

و كذا لا فرق بناء على عدم الجريان بين ثبوت جزئية المفقود بالدليل الاجتهادي و بين ثبوتها بقاعدة الاشتغال. و ربما يتخيل أنه لا إشكال في الاستصحاب في القسم الثاني لأن وجوب الإتيان بذلك الجزء لم يكن إلا لوجوب الخروج عن عهدة التكليف و هذا بعينه مقتض لوجوب الإتيان بالباقي بعد تعذر الجزء.

و فيه ما تقدم من أن وجوب الخروج عن عهدة التكليف بالمجمل إنما هو بحكم العقل لا بالاستصحاب و الاستصحاب لا ينفع إلا بناء على الأصل المثبت و لو قلنا به لم يفرق بين ثبوت الجزء بالدليل أو بالأصل لما عرفت من جريان استصحاب بقاء أصل التكليف و إن كان بينهما

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 686

فرق من حيث إن استصحاب التكليف في المقام من قبيل استصحاب الكلي المتحقق سابقا في ضمن فرد معين بعد العلم بارتفاع ذلك الفرد المعين و في استصحاب الاشتغال من قبيل استصحاب الكلي المتحقق في ضمن المردد بين المرتفع و الباقي و قد عرفت عدم جريان الاستصحاب في الصورة الأولى إلا في بعض مواردها بمساعدة العرف.

(ثم اعلم أنه نسب إلى الفاضلين قدس سرهما التمسك بالاستصحاب في هذه المسألة و في مسألة الأقطع و المذكور في المعتبر و المنتهى الاستدلال على وجوب غسل ما بقي من اليد المقطوعة مما دون المرفق أن غسل الجميع بتقدير وجود ذلك البعض واجب فإذا زال البعض لم يسقط الآخر انتهى) و هذا الاستدلال يحتمل أن يراد منه مفاد قاعدة الميسور لا يسقط بالمعسور و لذا أبدله في الذكرى بنفس القاعدة و يحتمل أن يراد منه الاستصحاب بأن يراد منه هذا الموجود بتقدير وجود المفقود في زمان سابق واجب فإذا زال البعض لم يعلم سقوط الباقي و الأصل عدمه أو لم يسقط بحكم الاستصحاب و يحتمل أن يراد به التمسك بعموم ما دل على وجوب كل من الأجزاء من غيره مخصص له بصورة التمكن من الجميع لكنه ضعيف احتمالا و محتملا

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 687

الأمر الثاني عشر

أنه لا فرق في احتمال خلاف الحالة السابقة بين أن يكون مساويا لاحتمال بقائه أو راجحا عليه بأمارة غير معتبرة. و يدل عليه وجوه الأول الإجماع القطعي على تقدير اعتبار الاستصحاب من باب الأخبار.

الثاني أن المراد بالشك في الروايات معناه اللغوي و هو خلاف اليقين كما في الصحاح و لا خلاف فيه ظاهرا. و دعوى انصراف المطلق في الروايات إلى معناه الأخص و هو الاحتمال المساوي لا شاهد لها بل يشهد بخلافها مضافا إلى تعارف إطلاق الشك في الأخبار على المعنى الأعم موارد من الأخبار منها مقابلة الشك باليقين في جميع الأخبار.

و منها (قوله في صحيحة زرارة الأولى: فإن حرك إلى جنبه شي‏ء و هو لا يعلم به) فإن ظاهره فرض السؤال فيما كان معه أمارة النوم.

و منها (قوله عليه السلام: لا حتى يستيقن) حيث جعل غاية وجوب الوضوء الاستيقان بالنوم و مجي‏ء أمر بين منه.

و منها (قوله عليه السلام: و لكن ينقضه بيقين آخر) فإن الظاهر سوقه في مقام بيان حصر ناقض اليقين باليقين. و منها (قوله عليه السلام في صحيحة زرارة الثانية: فلعله شي‏ء أوقع عليك و ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك) فإن كلمة لعل ظاهرة في مجرد الاحتمال خصوصا مع وروده في‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 688

مقام إبداء ذلك كما في المقام فيكون الحكم متفرعا عليه.

و منها تفريع (قوله عليه السلام: صم للرؤية و أفطر للرؤية) على (قوله عليه السلام: اليقين لا يدخله الشك). الثالث أن الظن الغير المعتبر إن علم بعدم اعتباره بالدليل فمعناه أن وجوده كعدمه عند الشارع و أن كل ما يترتب شرعا على تقدير عدمه فهو المترتب على تقدير وجوده و إن كان مما شك في اعتباره فمرجع رفع اليد عن اليقين بالحكم الفعلي السابق بسببه إلى نقض اليقين بالشك فتأمل جدا هذا كله على تقدير اعتبار الاستصحاب من باب التعبد المستنبط من الأخبار.

و أما على تقدير اعتباره من باب الظن الحاصل من تحقق المستصحب في السابق فظاهر كلماتهم أنه لا يقدح فيه أيضا وجود الأمارة الغير المعتبرة فيكون العبرة فيه عندهم بالظن النوعي و إن كان الظن الشخصي على خلافه و لذا تمسكوا به في مقامات غير محصورة على الوجه الكلي من غير التفات إلى وجود الأمارات الغير المعتبرة في خصوصيات الموارد.

(و اعلم أن الشهيد قدس سره في الذكرى بعد ما ذكر مسألة الشك في تقدم الحدث على الطهارة قال تنبيه قولنا اليقين لا يرفعه الشك لا نعني به اجتماع اليقين و الشك في زمان واحد لامتناع ذلك ضرورة أن الشك في أحد النقيضين يرفع يقين الآخر بل المعنى به أن اليقين الذي كان في الزمن الأول لا يخرج عن حكمه بالشك في الزمان الثاني لأصالة بقاء ما كان على ما كان فيؤول إلى اجتماع الظن و الشك في الزمان الواحد فيرجح الظن عليه كما هو مطرد في العبادات و غيرها انتهى) و مراده من الشك معناه اللغوي و هو مجرد الاحتمال المنافي لليقين فلا ينافي ثبوت الظن الحاصل من أصالة بقاء ما كان فلا يرد ما أورد عليه من أن الظن كاليقين في عدم الاجتماع مع الشك.

نعم يرد على ما ذكرنا من التوجيه أن الشهيد قدس سره في مقام دفع ما يتوهم من التناقض المتوهم في قولهم اليقين لا يرفعه الشك و لا ريب أن الشك الذي حكم بأنه لا يرفع‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 689

اليقين ليس المراد منه الاحتمال الموهوم لأنه إنما يصير موهوما بعد ملاحظة بقاء أصالة بقاء ما كان نظير المشكوك الذي يراد إلحاقه بالغالب فإنه يصير مظنونا بعد ملاحظة الغلبة و على تقدير إرادة الاحتمال الموهوم كما ذكره المدقق الخوانساري فلا يندفع به توهم اجتماع الوهم و اليقين المستفاد من عدم رفع الأول للثاني و إرادة اليقين السابق و الشك اللاحق يغني عن إرادة خصوص الوهم من الشك.

و كيف كان فما ذكره المورد من اشتراك الظن و اليقين في عدم الاجتماع مع الشك مطلقا في محله فالأولى أن يقال إن قولهم اليقين لا يرفعه الشك لا دلالة فيه على اجتماعهما في زمان واحد إلا من حيث الحكم في تلك القضية بعدم الرفع و لا ريب أن هذا ليس إخبارا عن الواقع لأنه كذب و ليس حكما شرعيا بإبقاء نفس اليقين أيضا لأنه غير معقول و إنما هو حكم شرعي لعدم رفع آثار اليقين السابق بالشك اللاحق سواء كان احتمالا متساويا أو مرجوحا

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏2، ص: 690