و أما الإجماع فتقريره من وجهين‏

الأول دعوى إجماع العلماء من المجتهدين و الأخباريين على أن الحكم فيما لم يرد فيه دليل عقلي أو نقلي على تحريمه من حيث هو و لا على تحريمه من حيث إنه مجهول الحكم هي البراءة و عدم العقاب على الفعل.

و هذا الوجه لا ينفع إلا بعد عدم تمامية ما ذكر من الدليل العقلي و النقلي للحظر و الاحتياط فهو نظير حكم العقل الآتي.

الثاني دعوى الإجماع على أن الحكم فيما لم يرد دليل على تحريمه من حيث هو هو عدم وجوب الاحتياط و جواز الارتكاب.

و تحصيل الإجماع بهذا النحو من وجوه: الأول ملاحظة فتاوى العلماء في موارد الفقه فإنك لا تكاد تجد من زمان المحدثين إلى زمان أرباب التصنيف في الفتوى من يعتمد على حرمة شي‏ء من الأفعال بمجرد الاحتياط نعم ربما يذكرونه في طي الاستدلال في جميع الموارد حتى في الشبهة الوجوبية التي اعترف القائلون بالاحتياط بعدم وجوبه فيها و لا بأس بالإشارة إلى من وجدنا في كلماتهم ما هو ظاهر في هذا القول.

(فمنهم ثقة الإسلام الكليني رحمه الله حيث صرح في ديباجة الكافي بأن الحكم فيما اختلف فيه الأخبار التخيير).

و لم يلزم الاحتياط مع ورود الأخبار بوجوب الاحتياط فيما تعارض فيه النصان و ما لم يرد فيه نص بوجوبه في خصوص ما لا نص فيه فالظاهر أن كل من قال بعدم وجوب الاحتياط هناك قال به هنا.

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 333

(و منهم الصدوق رحمه الله فإنه قال اعتقادنا أن الأشياء على الإباحة حتى يرد النهي).

و يظهر من هذا موافقة والده و مشايخه لأنه لا يعبر بمثل هذه العبارة مع مخالفته لهم بل ربما يقول الذي اعتقده و أفتى به و استظهر من عبارته هذه أنه من دين الإمامية.

(و أما السيدان فقد صرحا باستقلال العقل بإباحة ما لا طريق إلى كونه مفسدة و صرحا أيضا في مسألة العمل بخبر الواحد أنه متى فرضنا عدم الدليل على حكم الواقعة رجعنا فيها إلى حكم العقل) و أما الشيخ قدس سره فإنه و إن ذهب وفاقا لشيخه المفيد رحمه الله إلى أن الأصل في الأشياء من طريق العقل الوقف إلا أنه صرح في العدة بأن حكم الأشياء من طريق العقل و إن كان هو الوقف لا يمتنع أن يدل دليل سمعي على أن الأشياء على الإباحة بعد أن كانت على الوقف بل عندنا الأمر كذلك و إليه نذهب انتهى. و أما من تأخر عن الشيخ رحمه الله كالحلبي و العلامة و المحقق و الشهيدين و غيرهم فحكمهم بالبراءة يعلم من مراجعة كتبهم و بالجملة لا نعرف قائلا معروفا بالاحتياط و إن كان ظاهر المعارج نسبته إلى جماعة. (ثم إنه ربما نسب إلى المحقق قدس سره رجوعه عما في المعارج إلى ما في المعتبر من التفصيل بين ما يعم به البلوى و غيره و أنه لا يقول بالبراءة في الثاني) و سيجي‏ء الكلام في هذه النسبة بعد ذكر الأدلة إن شاء الله.

و مما ذكرنا يظهر أن تخصيص بعض القول بالبراءة بمتأخري الإمامية مخالف للواقع و كأنه ناش عما رئي من السيد رحمه الله و الشيخ رحمه الله من التمسك بالاحتياط في كثير من الموارد.

(و يؤيده ما في المعارج من نسبة القول برفع الاحتياط على الإطلاق إلى جماعة).

الثاني الإجماعات المنقولة و الشهرة المحققة فإنها قد تفيد القطع بالاتفاق و ممن استظهر منه دعوى ذلك الصدوق رحمه الله في عبارته المتقدمة عن اعتقاده.

و ممن ادعى اتفاق المحصلين عليه (الحلي في أول السرائر حيث قال بعد ذكر الكتاب و السنة و الإجماع إنه إذا فقدت الثلاثة فالمعتمد في المسألة الشرعية عند المحققين الباحثين عن مأخذ الشريعة التمسك بدليل العقل انتهى).

و مراده بدليل العقل كما يظهر من تتبع كتابه هو أصل البراءة.

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 334

(و ممن ادعى إطباق العلماء المحقق في المعارج في باب الاستصحاب و عنه في المسائل المصرية أيضا في توجيه نسبة السيد إلى مذهبنا جواز إزالة النجاسة بالمضاف مع عدم ورود نص فيه أن من أصلنا العمل بالأصل حتى يثبت الناقل و لم يثبت المنع عن إزالة النجاسة بالمائعات).

فلو لا كون الأصل إجماعيا لم يحسن من المحقق قدس سره جعله وجها لنسبة مقتضاه إلى مذهبنا. و أما الشهرة فإنما تتحقق بعد التتبع في كلمات الأصحاب خصوصا في الكتب الفقهية. و يكفي في تحققها ذهاب من ذكرنا من القدماء و المتأخرين.

الثالث الإجماع العملي الكاشف عن رضاء المعصوم فإن سيرة المسلمين من أول الشريعة بل في كل شريعة على عدم الالتزام و الإلزام بترك ما يحتمل ورود النهي عنه من الشارع بعد الفحص و عدم الوجدان و أن طريقة الشارع كانت تبليغ المحرمات دون المباحات و ليس ذلك إلا لعدم احتياج الرخصة في الفعل إلى البيان و كفاية عدم النهي فيها.

(قال المحقق رحمه الله على ما حكي عنه إن الشرائع كافة لا يخطئون من بادر إلى تناول شي‏ء من المشتبهات سواء علم الإذن فيها من الشرع أم لم يعلم و لا يوجبون عليه عند تناول شي‏ء من المأكول و المشروب أن يعلم التنصيص على إباحته و يعذرونه في كثير من المحرمات إذا تناولها من غير علم و لو كانت محظورة لأسرعوا إلى تخطئته حتى يعلم الإذن انتهى).

أقول إن كان الغرض مما ذكر من عدم التخطئة بيان قبح مؤاخذة الجاهل بالتحريم فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتياط عليه من الشارع لكنه راجع إلى الدليل العقلي الآتي و لا ينبغي الاستشهاد له بخصوص أهل الشرائع بل بناء كافة العقلاء و إن لم يكونوا من أهل الشرائع على قبح ذلك.

و إن كان الغرض منه أن بناء العقلاء على تجويز الارتكاب مع قطع النظر عن ملاحظة قبح مؤاخذة الجاهل حتى لو فرض عدم قبحه لفرض العقاب من اللوازم القهرية لفعل الحرام مثلا أو فرض المولى في التكاليف العرفية ممن يؤخذ على الحرام و لو صدر جهلا لم يزل بناؤهم على ذلك فهو مبني على عدم وجوب دفع الضرر المحتمل و سيجي‏ء الكلام فيه إن شاء الله‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 335

الرابع من الأدلة حكم العقل بقبح العقاب على شي‏ء من دون بيان التكليف‏ و يشهد له حكم العقلاء كافة بقبح مؤاخذة المولى عبده على فعل ما يعترف بعدم إعلامه أصلا بتحريمه. و دعوى أن حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بيان عقلي فلا يقبح بعده المؤاخذة مدفوعة بأن الحكم المذكور على تقدير ثبوته لا يكون بيانا للتكليف المجهول المعاقب عليه و إنما هو بيان لقاعدة كلية ظاهرية و إن لم يكن في مورده تكليف في الواقع فلو تمت عوقب على مخالفتها و إن لم يكن تكليف في الواقع لا على التكليف المحتمل على فرض وجوده فلا تصلح القاعدة لورودها على قاعدة القبح المذكورة بل قاعدة القبح واردة عليها لأنها فرع احتمال الضرر أعني العقاب و لا احتمال بعد حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فيه ببيان الشارع للتكليف فتردد المكلف به بين أمرين كما في الشبهة المحصورة و ما يشبهها هذا كله إن أريد بالضرر العقاب.

و إن أريد مضرة أخرى غير العقاب التي لا يتوقف ترتبها على العلم فهو و إن كان محتملا لا يرتفع احتماله بقبح العقاب من غير بيان إلا أن الشبهة من هذه الجهة موضوعية لا يجب الاحتياط فيها باعتراف الأخباريين فلو ثبت وجوب دفع المضرة المحتملة لكان هذا مشترك الورود فلا بد على كلا القولين إما من منع وجوب الدفع و إما من دعوى ترخيص الشارع و إذنه فيما شك في كونه من مصاديق الضرر و سيجي‏ء توضيحه في الشبهة الموضوعية إن شاء الله تعالى.

(ثم إنه ذكر السيد أبو المكارم قدس سره في الغنية أن التكليف بما لا طريق إلى العلم به تكليف بما لا يطاق) و تبعه بعض من تأخر عنه فاستدل به في مسألة البراءة و الظاهر أن المراد به ما لا يطاق الامتثال به و إتيانه بقصد الطاعة كما صرح به جماعة من الخاصة و العامة في دليل اشتراط

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 336

التكليف بالعلم و إلا ف نفس الفعل لا يصير مما لا يطاق بمجرد عدم العلم بالتكليف به و احتمال كون الغرض من التكليف مطلق صدور الفعل و لو مع عدم قصد الإطاعة أو يكون الغرض من التكليف مع الشك فيه إتيان الفعل لداعي حصول الانقياد بقصد الإتيان بمجرد احتمال كونه مطلوبا للأمر و هذا ممكن من الشاك و إن لم يمكن من الغافل مدفوع بأنه إن قام دليل على وجوب إتيان الشاك في التكليف بالفعل لاحتمال المطلوبية أغنى ذلك عن التكليف بنفس الفعل و إلا لم ينفع التكليف المشكوك في تحصيل الغرض المذكور. و الحاصل أن التكليف المجهول لا يصح لكون الغرض منه الحمل على الفعل مطلقا و صدور الفعل من الفاعل أحيانا لا لداعي التكليف لا يمكن أن يكون غرضا للتكليف.

و اعلم أن هذا الدليل العقلي ما تقدم من الأدلة النقلية معلق على عدم تمامية أدلة الاحتياط فلا يثبت به إلا الأصل في مسألة البراءة و لا يعد من أدلتها بحيث يعارض أخبار الاحتياط.

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 337

و قد يستدل على البراءة بوجوه غير ناهضة

منها استصحاب البراءة المتيقنة حال الصغر و الجنون.

و فيه أن الاستدلال به مبني على اعتبار الاستصحاب من باب الظن فيدخل أصل البراءة بذلك في الأمارات الدالة على الحكم الواقعي دون الأصول المثبتة للأحكام الظاهرية و سيجي‏ء عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظن إن شاء الله.

و أما لو قلنا باعتباره من باب الأخبار الناهية عن نقض اليقين بالشك فلا ينفع في المقام لأن الثابت بها ترتب اللوازم المجعولة الشرعية على المستصحب و المستصحب هنا ليس إلا براءة الذمة من التكليف و عدم المنع من الفعل و عدم استحقاق العقاب عليه و المطلوب في الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتب العقاب على الفعل أو ما يستلزم ذلك إذ لو لم يقطع بالعدم و احتمل العقاب احتاج إلى انضمام حكم العقل بقبح العقاب من غير بيان إليه حتى يأمن العقل عن العقاب و معه لا حاجة إلى الاستصحاب و ملاحظة الحالة السابقة و من المعلوم أن المطلوب المذكور لا يترتب على المستصحبات المذكورة لأن عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة حتى يحكم به الشارع في الظاهر. و أما الإذن و الترخيص في الفعل فهو و إن كان أمرا قابلا للجعل و يستلزم انتفاء العقاب واقعا إلا أن الإذن الشرعي ليس لازما للمستصحبات المذكورة بل هو من المقارنات حيث إن عدم المنع عن الفعل بعد العلم إجمالا بعدم خلو فعل المكلف عن أحد الأحكام الخمسة لا ينفك عن كونه مرخصا فيه فهو نظير إثبات وجود أحد الضدين بنفي الآخر بأصالة العدم.

و من هنا تبين أن استدلال بعض من اعترف بما ذكرنا من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظن و عدم إثباته إلا اللوازم الشرعية في هذا المقام باستصحاب البراءة منظور فيه.

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 338

نعم من قال باعتباره من باب الظن أو أنه يثبت بالاستصحاب من باب التعبد كل ما لا ينفك عن المستصحب لو كان معلوم البقاء لو لم يكن من اللوازم الشرعية فلا بأس بتمسكه به مع أنه يمكن النظر فيه بناء على ما سيجي‏ء من اشتراط العلم ببقاء الموضوع في الاستصحاب و موضوع البراءة في السابق و مناطها هو الصغير الغير القابل للتكليف فانسحابها في القابل أشبه بالقياس من الاستصحاب فتأمل و بالجملة فأصل البراءة أظهر عند القائلين بها و المنكرين لها من أن يحتاج إلى الاستصحاب.

و منها أن الاحتياط عسر منفي وجوبه.

و فيه أن تعسره ليس إلا من حيث كثرة موارده فهي ممنوعة لأن مجراها عند الأخباريين موارد فقد النص على الحرمة و تعارض النصوص من غير مرجح منصوص و هي ليست بحيث يفضي الاحتياط فيها إلى الحرج و عند المجتهدين موارد فقد الظنون الخاصة و هي عند الأكثر ليست بحيث تؤدي الاقتصار عليها و العمل فيما عداها على الاحتياط إلى الحرج و لو فرض لبعضهم قلة الظنون الخاصة ف لا بد من العلم بالظن الغير المنصوص على حجيته حذرا عن لزوم محذور الحرج و يتضح ذلك بما ذكروه في دليل الانسداد الذي أقاموه على وجوب التعدي عن الظنون المخصوصة المنصوصة فراجع.

و منها أن الاحتياط قد يتعذر كما لو دار الأمر بين الوجوب و الحرمة.

و فيه ما لا و لم أر ذكره إلا في كلام شاذ لا يعبأ به‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 339