الأول هل القطع حجة سواء صادف الواقع أم لم يصادف‏ إنه قد عرفت أن القاطع لا يحتاج في العمل بقطعه إلى أزيد من الأدلة المثبتة لأحكام مقطوعه فيجعل ذلك كبرى لصغرى قطع بها فيقطع بالنتيجة فإذا قطع بكون شي‏ء خمرا و قام الدليل على كون حكم الخمر في نفسها هي الحرمة فيقطع بحرمة ذلك الشي‏ء.

لكن الكلام في أن قطعه هذا هل هو حجة عليه من الشارع و إن كان مخالفا للواقع في علم الله فيعاقب على مخالفته أو أنه حجة عليه إذا صادف الواقع بمعنى أنه لو شرب الخمر الواقعي عالما عوقب عليه في مقابل من شربها جاهلا لا أنه يعاقب على شرب ما قطع بكونه خمرا و إن لم يكن خمرا في الواقع.

ظاهر كلماتهم في بعض المقامات الاتفاق على الأول كما يظهر من دعوى جماعة الإجماع على أن ظان ضيق الوقت إذا أخر الصلاة عصى و إن انكشف بقاء الوقت فإن تعبيرهم بظن الضيق لبيان أدنى فردي الرجحان فيشمل القطع بالضيق. نعم حكي عن النهاية و شيخنا البهائي التوقف في العصيان (بل في التذكرة لو ظن ضيق الوقت عصى لو أخر إن استمر الظن و إن انكشف خلافه فالوجه عدم العصيان) انتهى.

و استقرب العدم سيد مشايخنا في المفاتيح.

و كذا لا خلاف بينهم ظاهرا في أن سلوك الطريق المظنون الخطر أو مقطوعه معصية يجب إتمام الصلاة فيه و لو بعد انكشاف عدم الضرر فيه فتأمل و يؤيده بناء العقلاء على الاستحقاق و حكم العقل بقبح التجري.

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 9

و قد يقرر دلالة العقل على ذلك بأنا إذا فرضنا شخصين قاطعين بأن قطع أحدهما بكون مائع معين خمرا و قطع الآخر بكون مائع آخر خمرا فشرباهما فاتفق مصادفة أحدهما للواقع و مخالفة الآخر فإما أن يستحقا العقاب أو لا يستحقه أحدهما أو يستحقه من صادف قطعه الواقع دون الآخر أو العكس لا سبيل إلى الثاني و الرابع و الثالث مستلزم لإناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختيار و هو مناف لما يقتضيه العدل فتعين الأول.

و يمكن الخدشة في الكل.

أما الإجماع فالمحصل منه غير حاصل و المسألة عقلية خصوصا مع مخالفة غير واحد كما عرفت من النهاية و ستعرف من قواعد الشهيد قدس سره و المنقول منه ليس حجة في المقام.

و أما بناء العقلاء فلو سلم فإنما هو على مذمة الشخص من حيث إن هذا الفعل يكشف عن وجود صفة الشقاوة فيه لا على نفس فعله كمن انكشف لهم من حاله أنه بحيث لو قدر على قتل سيده لقتله فإن المذمة على المنكشف لا الكاشف. و من هنا يظهر الجواب عن قبح التجري فإنه لكشف ما تجري به عن خبث الفاعل لكونه جريئا عازما على العصيان و التمرد لا عن كون الفعل مبغوضا للمولى.

و الحاصل أن الكلام في كون هذا الفعل الغير المنهي عنه واقعا مبغوضا للمولى من حيث تعلق اعتقاد المكلف بكونه مبغوضا لا في أن هذا الفعل المنهي عنه باعتقاده ينبئ عن سوء سريرة العبد مع سيده و كونه جريئا في مقام الطغيان و المعصية و عازما عليه فإن هذا غير منكر في هذا المقام كما سيجي‏ء و لكن لا يجدي في كون الفعل محرما شرعيا لأن استحقاق المذمة على ما كشف عنه الفعل لا يوجب استحقاقه على نفس الفعل و من المعلوم أن الحكم العقلي باستحقاق الذم إنما يلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلق بالفعل لا بالفاعل.

و أما ما ذكر من الدليل العقلي فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع لأنه عصى اختيارا دون من لم يصادف. قولك إن التفاوت بالاستحقاق و العدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج عن الاختيار ممنوع فإن العقاب بما لا يرجع بالأخرة إلى الاختيار قبيح إلا أن عدم العقاب لأمر لا يرجع إلى الاختيار قبحه غير معلوم.

كما يشهد به الأخبار الواردة في أن (: من سن سنة حسنة كان له مثل أجر من عمل بها و من سن سنة سيئة كان له مثل وزر من عمل بها).

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 10

فإذا فرضنا أن شخصين سنا سنة حسنة أو سيئة و اتفق كثرة العامل بإحداهما و قلة العامل بما سنه الآخر فإن مقتضى الروايات كون ثواب الأول أو عقابه أعظم و قد اشتهر أن للمصيب أجرين و للمخطئ أجرا واحدا.

و الأخبار في أمثال ذلك في طرفي الثواب و العقاب بحد التواتر فالظاهر أن العقل إنما يحكم بتساويهما في استحقاق المذمة من حيث شقاوة الفاعل و خبث سريرته مع المولى لا في استحقاق المذمة على الفعل المقطوع بكونه معصية. و ربما يؤيد ذلك أنا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة العقاب بين من صادف فعله الواقع و بين من لم يصادف إلا أن يقال إن ذلك إنما هو في المبغوضات العقلائية من حيث إن زيادة العقاب من المولى و تأكد الذم من العقلاء بالنسبة إلى من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفي المستحيل في حق الحكيم تعالى فتأمل هذا. (و قد يظهر من بعض المعاصرين التفصيل في صورة القطع بتحريم شي‏ء غير محرم واقعا فرجح استحقاق العقاب بفعله إلا أن يعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة فإنه لا يبعد عدم استحقاق العقاب عليه مطلقا أو في بعض الموارد نظرا إلى معارضة الجهة الواقعية للجهة الظاهرية فإن قبح التجري عندنا ليس ذاتيا بل يختلف بالوجوه و الاعتبارات.

فمن اشتبه عليه مؤمن ورع بكافر واجب القتل فحسب أنه ذلك الكافر و تجري فلم يقتله فإنه لا يستحق الذم على هذا الفعل عقلا عند من انكشف له الواقع و إن كان معذورا لو فعل.

و أظهر من ذلك ما لو جزم بوجوب قتل نبي أو وصي فتجري و لم يقتله.

أ لا ترى أن المولى الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدو له فصادف العبد ابنه و زعمه ذلك العدو فتجري و لم يقتله أن المولى إذا اطلع على حاله لا يذمه على هذا التجري بل يرضى به و إن كان معذورا لو فعل.

و كذا لو نصب له طريقا غير القطع إلى معرفة عدوه فأدى الطريق إلى تعيين ابنه فتجري و لم يفعل و هذا الاحتمال حيث يتحقق عند المتجري لا يجديه إن لم يصادف الواقع و لذا يلزمه العقل بالعمل بالطريق المنصوب لما فيه من القطع بالسلامة من العقاب بخلاف ما لو ترك العمل به فإن المظنون فيه عدمها.

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 11

و من هنا يظهر أن التجري على الحرام في المكروهات الواقعية أشد منه في مباحاتها و هو فيها أشد منه في مندوباتها و يختلف باختلافها ضعفا و شدة كالمكروهات و يمكن أن يراعى في الواجبات الواقعية ما هو الأقوى من جهاته و جهات التجري انتهى كلامه رفع مقامه.) أقول يرد عليه أولا منع ما ذكره من عدم كون قبح التجري ذاتيا لأن التجري على المولى قبيح ذاتا سواء كان لنفس الفعل أو لكشفه عن كونه جريئا كالظلم بل هو قسم من الظلم فيمتنع عروض الصفة المحسنة له و في مقابلة الانقياد لله سبحانه فإنه يمتنع أن يعرض له جهة مقبحة.

و ثانيا أنه لو سلم أنه لا امتناع في أن يعرض له جهة محسنة لكنه باق على قبحه ما لم يعرض له تلك الجهة و ليس مما لا يعرض له في نفسه حسن و لا قبح إلا بملاحظة ما يتحقق في ضمنه و بعبارة أخرى لو سلمنا عدم كونه علة تامة للقبح كالظلم فلا شك في كونه مقتضيا له كالكذب و ليس من قبيل الأفعال التي لا يدرك العقل بملاحظتها في أنفسها حسنها و لا قبحها و حينئذ فيتوقف ارتفاع قبحه على انضمام جهة يتدارك بها قبحه كالكذب المتضمن لإنجاء نبي.

و من المعلوم أن ترك قتل المؤمن بوصف أنه مؤمن في المثال الذي ذكره كفعله ليس من الأمور التي تتصف بحسن أو قبح للجهل بكونه قتل مؤمن و لذا اعترف في كلامه بأنه لو قتله كان معذورا.

فإذا لم يكن هذا الفعل الذي تحقق التجري في ضمنه مما يتصف بحسن أو قبح لم يؤثر في اقتضاء ما يقتضي القبح كما لا يؤثر في اقتضاء ما يقتضي الحسن لو فرض أمره بقتل كافر فقتل مؤمنا معتقدا كفره فإنه لا إشكال في مدحه من حيث الانقياد و عدم مزاحمة حسنه بكونه في الواقع قتل مؤمن.

و دعوى أن الفعل الذي يتحقق به التجري و إن لم يتصف في نفسه بحسن و لا قبح لكونه مجهول العنوان لكنه لا يمتنع أن يؤثر في قبح ما يقتضي القبح بأن يرفعه إلا أن نقول بعدم مدخلية الأمور الخارجية عن القدرة في استحقاق المدح و الذم و هو محل نظر بل منع و عليه يمكن ابتناء منع الدليل العقلي السابق في قبح التجري مدفوعة مضافا إلى الفرق بين ما نحن فيه و بين ما تقدم‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 12

من الدليل العقلي كما لا يخفى على المتأمل بأن العقل مستقل بقبح التجري في المثال المذكور و مجرد تحقق ترك قتل المؤمن في ضمنه مع الاعتراف بأن ترك القتل لا يتصف بحسن و لا قبح لا يرفع قبحه و لذا يحكم العقل بقبح الكذب و ضرب اليتيم إذا انضم إليهما ما يصرفهما إلى المصلحة إذا جهل الفاعل بذلك.

(ثم إنه ذكر هذا القائل في بعض كلماته أن التجري إذا صادف المعصية الواقعية تداخل عقابهما.) و لم يعلم معنى محصل لهذا الكلام إذ مع كون التجري عنوانا مستقلا في استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن أريد به وحدة العقاب فإنه ترجيح بلا مرجح و سيجي‏ء في الرواية أن على الراضي إثما و على الداخل إثمين و إن أريد به عقاب زائد على عقاب محض التجري فهذا ليس تداخلا لأن كل فعل اجتمع فيه عنوانان من القبح يزيد عقابه على ما كان فيه أحدهما.

و التحقيق أنه لا فرق في قبح التجري بين موارده و أن المتجري لا إشكال في استحقاقه الذم من جهة انكشاف خبث باطنه و سوء سريرته بذلك و أما استحقاقه للذم من حيث الفعل المتجري في ضمنه ففيه إشكال كما اعترف به الشهيد قدس سره فيما يأتي من كلامه.

نعم لو كان التجري على المعصية بالقصد إلى المعصية فالمصرح به في الأخبار الكثيرة العفو عنه و إن كان يظهر من أخبار أخر العقاب على القصد أيضا مثل (قوله صلى اللَّه عليه و آله: نية الكافر شر من عمله) (و قوله: إنما يحشر الناس على نياتهم).

و ما ورد من تعليل خلود أهل النار في النار و خلود أهل الجنة في الجنة بعزم كل من الطائفتين على الثبات على ما كان عليه من المعصية و الطاعة لو خلدوا في الدنيا.

و ما ورد (: من أنه إذا التقى المسلمان بسيفهما فالقاتل و المقتول في النار قيل يا رسول الله هذا القاتل فما بال المقتول قال لأنه أراد قتل صاحبه) و ما ورد في العقاب على فعل بعض المقدمات بقصد ترتب الحرام كغارس الخمر و الماشي‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 13

لسعاية مؤمن. و فحوى ما دل على أن الرضا بفعل كالفعل مثل (قوله عليه السلام: الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم و على الداخل إثمان إثم الرضا و إثم الدخول) و يؤيده قوله تعالى إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ. و ما ورد من أن (: من رضي بفعل فقد لزمه و إن لم يفعل).

و ما ورد في تفسير قوله تعالى فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ من أن نسبة القتل إلى المخاطبين مع تأخرهم عن القائلين بكثير لرضاهم بفعلهم و يؤيده قوله تعالى تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ و قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ.

و يمكن حمل الأخبار الأول على من ارتدع عن قصده بنفسه و حمل الأخبار الأخيرة على من بقي على قصده حتى عجز عن الفعل لا باختياره أو يحمل الأول على من اكتفى بمجرد القصد و الثانية على من اشتغل بعد القصد ببعض المقدمات كما يشهد له حرمة الإعانة على المحرم حيث عممه بعض الأساطين لإعانة نفسه على الحرام و لعله لتنقيح المناط لا للدلالة اللفظية. و قد علم مما ذكرنا أن التجري على أقسام يجمعها عدم المبالاة بالمعصية أو قلتها أحدها مجرد القصد إلى المعصية و الثاني القصد مع الاشتغال بمقدماته و الثالث القصد مع التلبس بما يعتقد كونه معصية و الرابع التلبس بما يحتمل كونه معصية رجاء لتحقق المعصية به و الخامس التلبس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام و السادس التلبس به رجاء أن لا يكون معصية و خوف أن يكون معصية.

و يشترط في صدق التجري في الثلاث الأخيرة عدم كون الجهل عذرا عقليا أو شرعيا كما في الشبهة المحصورة الوجوبية أو التحريمية و إلا لم يتحقق احتمال المعصية و إن تحقق احتمال المخالفة للحكم الواقعي كما في موارد أصالة البراءة و استصحابها.

ثم إن الأقسام الستة كلها مشتركة في استحقاق الفاعل للمذمة من حيث خبث ذاته و جرأته‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 14

و سوء سريرته و إنما الكلام في تحقق العصيان بالفعل المتحقق في ضمنه التجري و عليك بالتأمل في كل من الأقسام. (قال الشهيد رحمه الله في القواعد لا يؤثر نية المعصية عقابا و لا ذما ما لم يتلبس بها و هو مما ثبت في الأخبار العفو عنه و لو نوى المعصية و تلبس بما يراه معصية فظهر خلافها ففي تأثير هذه النية نظر من أنها لما لم تصادف المعصية صارت كنية مجردة و هي غير مؤاخذ بها و من دلالتها على انتهاك الحرمة و جرأته على المعاصي.

و قد ذكر بعض الأصحاب أنه لو شرب المباح تشبها بشرب المسكر فعل حراما و لعله ليس لمجرد النية بل بانضمام فعل الجوارح.

و يتصور محل النظر في صور منها ما لو وجد امرأة في منزل غيره فظنها أجنبية فأصابها فبان أنها زوجته أو أمته و منها ما لو وطئ زوجته بظن أنها حائض فبانت طاهرة و منها لو هجم على طعام بيد غيره فأكله فتبين أنه ملكه.

و منها لو ذبح شاة بظنها للغير بقصد العدوان فظهرت ملكه و منها ما إذا قتل نفسا بظن أنها معصومة فبانت مهدورة و قد قال بعض العامة نحكم بفسق المتعاطي ذلك لدلالته على عدم المبالاة بالمعاصي و يعاقب في الآخرة ما لم يتب عقابا متوسطا بين الصغيرة و الكبيرة و كلاهما تحكم و تخرص على الغيب انتهى.)

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 15