تقدم فی أول الجزء الأول أن للیقین معنیین: الیقین بالمعنى الأعم وهو مطلق الاعتقاد الجازم والیقین بالمعنى الأخص وهو الاعتقاد المطابق للواقع الذی لا یحتمل النقیض لا عن تقلید.

والمقصود بالیقین هنا هو هذا المعنى الأخیر فلا یشمل الجهل المرکب ولا الظن ولا التقلید وإن کان معه جزم.

توضیح ذلک:

أن الیقین بالمعنى الأخص یتقوم من عنصرین:

(الأول) أن ینضم إلى الاعتقاد بمضمون القضیة اعتقاد ثانٍ ـ إما بالفعل أو بالقوة القریبة من الفعل ـ أن ذلک المعتقد به لا یمکن نقضه. وهذا الاعتقاد الثانی هو المقوم لکون الاعتقاد جازماً أی الیقین بالمعنى الأعم.

و(الثانی) أن یکون هذا الاعتقاد الثانی لا یمکن زواله. وإنما یکون کذلک إذا کان مسبباً عن علته الخاصة الموجبة له فلا یمکن انفکاکه عنها. وبهذا یفترق عن التقلید لأنه إن کان معه اعتقاد ثان فإن هذا الاعتقاد یمکن زواله لأنه لیس عن علة توجبه بنفسه بل إنما هو من جهة التبعیة للغیر ثقة به وإیماناً بقوله فیمکن فرض زواله فلا تکون مقارنة الاعتقاد الثانی للأول واجبة فی نفس الأمر.

ولأجل اختلاف سبب الاعتقاد من کونه حاضراً لدى العقل أو غائباً یحتاج إلى الکسب.. تنقسم القضیة الیقینیة إلى بدیهیة ونظریة کسبیة تنتهی لا محالة إلى البدیهیات فالبدیهیات ـ إذن ـ هی أصول الیقینیات وهی على ستة أنواع بحکم الاستقراء:

اولیات ومشاهدات وتجربیات ومتواترات وحدسیات وفطریات.

1ـ الأولیات:

وهی قضایا یصدّق بها العقل لذاتها أی بدون سبب خارج عن ذاتها بأن یکون تصور الطرفین مع توجه النفس إلى النسبة بینهما کافیاً فی الحکم والجزم بصدق القضیة فکلما وقع للعقل أن یتصور حدود القضیة ـ الطرفین ـ على حقیقتها وقع له التصدیق بها فوراً عندما یکون متوجهاً لها. وهذا مثل قولنا (الکل أعظم من الجزء) و (النقیضان لا یجتمعان).

وهذه (الأولیات) منها ما هو جلی عند الجمیع إذ یکون تصور الحدود حاصلاً لهم جمیعاً کالمثالین المتقدمین ومنها ما هو خفی عند بعض لوقوع الالتباس فی تصور الحدود ومتى ما زال الالتباس بادر العقل إلى الاعتقاد الجازم.

ونحن ذاکرون هنا مثالاً دقیقاً على ذلک مستعینین بنباهة الطالب الذکی على إیضاحه. وهو قولهم (الوجود موجود) فإن بعض الباحثین اشتبه علیه معنى موجود إذ تصور أن معناه (أنه شیء له الوجود) فقال: لا یصح الحکم على الوجود بأنه موجود وإلاّ لکان للوجود وجود آخر وهذا الآخر أیضا موجود فیلزم أن یکون له وجود ثالث ... وهکذا فیتسلسل إلى غیر النهایة. ولأجله أنکر هذا القائل أصالة الوجود وذهب إلى أصالة الماهیة.

ولکن نقول: إن هذا الزعم ناشئ عن غفلة عن معنى (موجود) فإنه قد یتضح للفظ موجود معنى آخر أوسع من الأول. وهو المعنى المشترک الذی یشمله ویشمل معنى ثانیاً وهو ما لا یکون الوجود زائداً علیه بل لکونه موجوداً هو بعینه کونه موجوداً لا أن له وجوداً آخر وذلک بأن یکون معنى موجود منتزعاً من صمیم ذات الوجود لا بإضافة وجود آخر زائد علیه. فإنه یقال ـ مثلاً ـ : الإنسان موجود وهو صحیح ولکن بإضافة الوجود إلى الإنسان ویقال أیضاً: الوجود موجود. وهو صحیح أیضاً ولکن بنفسه لا بإضافة وجود ثان إلیه وهو أحق بصدق الموجود علیه. کما یقال: الجسم أبیض بإضافة البیاض إلیه. ویقال: البیاض أبیض ولکنه بنفسه لا بیاض آخر وصدق الأبیض علیه أولى من صدقه على الجسم الذی صار أبیض بتوسط إضافة البیاض إلیه.

وعلى هذا یکون المشتق منتزعاً من نفس الذات المتصفة بدلاً من إضافة شیء خارج عنها إلیها. فتکون کلمة أبیض (وکذلک کلمة موجود ونحوها) معناها أعم مما کان منتزعاً من اتصاف الذات بالمبدأ الخارج عنها ومما کان منتزعاً من نفس الذات التی هی نفس المبدأ.

فإذا زال الالتباس واتضح للعقل معنى کلمة (موجود) لا یتردد فی صحة حملها على الوجود بل یراه أولى فی صدق الموجود علیه من غیره کما لم یتردد فی صحة حمل الأبیض على البیاض. ولا تحتاج مثل هذه القضیة وهی (الوجود موجود) إلى البرهان بل هی من الأولیات وإن بدت غیر واضحة للعقل قبل تصور معنى موجود وصارت من أدق المباحث الفلسفیة ویبتنی علیها کثیر من مسائل علم الفلسفة الدقیقة.

2ـ المشاهدات:

وتسمى أیضاً (المحسوسات) وهی القضایا التی یحکم بها العقل بواسطة الحس ولا یکفی فیها تصور الطرفین مع النسبة ولذا قیل: من فقد حساً فقد فقد علماً.

والحس على قسمین: (ظاهر) وهو خمسة أنواع البصر والسمع والذوق والشم واللمس. والقضایا المتیقنة بواسطته تسمى (حسیات) کالحکم بأن الشمس مضیئة وهذه النار حارة وهذه الثمرة حلوة وهذه الوردة طیبة الرائحة.. وهکذا. وحس (باطن) والقضایا المتیقنة بواسطته تسمى (وجدانیات) کالعلم بأن لنا فکراً وخوفاً وألماً ولذة وجوعاً وعطشاً... ونحو ذلک.

3ـ التجربیات:

أو المجربات وهی القضایا التی یحکم بها العقل بواسطة تکرر المشاهدة منا فی إحساسنا فیحصل بتکرر المشاهدة ما یوجب أن یرسخ فی النفس حکم لا شک فیه کالحکم بأن کل نار حارة وأن الجسم یتمدد بالحرارة ففی المثال الأخیر عندما نجرب أنواع الجسم المختلفة من حدید ونحاس وحجر وغیرها مرات متعددة ونجدها تتمدد بالحرارة فإنا نجزم جزماَ باتاً بأن ارتفاع درجة حرارة الجسم من شأنها أن تؤثر التمدد فی حجمه کما أن هبوطها یؤثر التقلص فیه. وأکثر مسائل العلوم الطبیعیة والکیمیاء والطب من نوع المجربات.

وهذا الاستنتاج فی التجربیات من نوع الاستقراء الناقص المبنی على التعلیل الذی قلنا عنه فی الجزء الثانی أنه یفید القطع بالحکم. وفی الحقیقة إن هذا الحکم القطعی یعتمد على قیاسین خفیین:

استثنائی واقترانی یستعملهما الإنسان فی دخیلة نفسه وتفکیره من غیر التفات غالباً.

والقیاس الاستثنائی هکذا:

لو کان حصول هذا الأثر اتفاقیا لا لعلة توجبه لما حصل دائما. ولکنه قد حصل دائما (بالمشاهدة) ... حصول هذا الأثر لیس اتفاقیاً بل لعلة توجبه.

والقیاس الاقترانی هکذا:

الصغرى (نفس نتیجة القیاس السابق) حصول هذا الأثر معلول لعلة الکبرى (بدیهیة أولیة) کل معلول لعلة یمتنع تخلفه عنها

... (ینتج من الشکل الأول) هذا الأثر یمتنع تخلفه عن علته

وهاتان المقدمتان للاستثنائی بدیهیتان وکذا کبرى الاقترانی فرجع الحکم فی القضایا المجربات إلى القضایا الأولیة والمشاهدات فی النهایة.

ثم لا یخفى أنا لا نعنی من هذا الکلام أن کل تجربة تستلزم حکماً یقینیاً مطابقاً للواقع فإن کثیراً من أحکام سواد الناس المبنیة على تجاربهم ینکشف خطؤهم فیها إذ یحسبون ما لیس بعلة علة أو ما کان علة ناقصة علة تامة أو یأخذون ما بالعرض مکان ما بالذات.

وسر خطئهم أن ملاحظتهم للأشیاء فی تجاربهم لا تکون دقیقة على وجه تکفی لصدق المقدمة الثانیة للقیاس الاستثنائی المتقدم لأنه قد یکون حصول الأثر فی الواقع لیس دائمیاً فظن المجرب أنه دائمی اعتمادا على اتفاقات حسبها دائمیة أما لجهل أو غفلة أو لقصور إدراک أو تسرع فی الحکم فأهمل جملة من الحوادث ولم یلاحظ فیها تخلف الأثر. وقد تکون ملاحظته للحوادث قاصرة بأن یلاحظ حوادث قلیلة وجد حصول الأثر مع ما فرضه علة وفی الحقیقة أن العلة شیء آخر اتفق حصوله فی تلک الحوادث فلذا لم یتخلف الآثر فیها. ولو استمّر فی التجربة وغیّر فیما یجربه لوجد غیر ما اعتقده أولاً. مثلاً ـ قد یجرب الإنسان الخشب یطفو على الماء فی عدة حوادث متکررة فیعتقد أن ذلک خاصیة فی الخشب والماء فیحکم خطأ أن کل خشب یطفو على الماء.

ولکنه لو جرّب بعض أنواع الخشب الثقیل الوزن لوجد أنه لا یطفو فی الماء العذب بل قد یرسب إلى القعر أو إلى وسط الماء فإنه لا شک حینئذ یزول اعتقاده الأول.

ولو غیّر التجربة فی عدة أجسام غیر الخشب ودقق فی ملاحظته ووزن الأجسام والوسائل بدقة وقاس وزن بعضها ببعض لحصل له حکم آخر بأن العلة فی طفو الخشب على الماء أن الخشب أخف وزناً من الماء. وتحصل له قاعدة عامة هی أن الجسم الجامد یطفو على السائل إذا کان أخف وزناً منه ویرسب إلى القعر إذا کان أثقل وزناً وإلى وسطه إذا ساواه فی الوزن فالحدید مثلاً یرسب فی الماء ویطفو فی الزئبق لأنه أخف وزناً منه.

4ـ المتواترات:

وهی قضایا تسکن إلیها النفس سکوناً یزول معه الشک ویحصل الجزم القاطع. وذلک بواسطة إخبار جماعة یمتنع تواطؤهم على الکذب ویمتنع اتفاق خطئهم فی فهم الحادثة کعلمنا بوجود البلدان النائیة التی لم نشاهدها وبنزول القرآن الکریم على النبی (ص) وبوجود بعض الأمم السالفة أو الأشخاص.

وبعض حصر عدد المخبرین لحصول التواتر فی عدد معین. وهو خطأ فإن المدار إنما هو حصول الیقین من الشهادات عندما یعلم امتناع التواطؤ على الکذب وامتناع خطأ الجمیع. ولا یرتبط الیقین بعدد مخصوص من المخبرین تؤثر فیه الزیادة والنقصان.

5ـ الحدسیات:

وهی قضایا مبدأ الحکم بها حدس من النفس قوی جداً یزول معه الشک ویذعن الذهن بمضمونها مثل حکمنا بأن القمر وزهرة وعطارد وسائر الکواکب السیارة مستفاد نورها من نور الشمس وأن انعکاس شعاع نورها إلى الأرض یضاهی انعکاس الأشعة من المرآة إلى الأجسام التی تقابلها. ومنشأ هذا الحکم أو الحدس اختلاف تشکلها عند اختلاف نسبتها من الشمس قرباً وبعداً. وکحکمنا بأن الأرض على هیئة الکرة وذلک لمشاهدة السفن ـ مثلاً ـ فی البحر أول ما یبدو منها أعالیها ثم تظهر بالتدریج کلما قربت من الشاطئ. وکحکم علماء الهیئة حدیثاً بدوران السیارات حول الشمس وجاذبیة الشمس لها لمشاهدة اختلاف أوضاع هذه السیارات بالنسبة إلى الشمس وإلینا على وجه یثیر الحدس بذلک. والحدسیات جاریة مجرى المجربات فی الأمرین المذکورین أعنی تکرر المشاهدة ومقارنة القیاس الخفی فإنه یقال فی القیاس مثلاً: هذا المشاهد من الاختلاف فی نور القمر لو کان بالاتفاق أو بأمر خارج سوى الشمس لما استمر على نمط واحد على طول الزمن. ولما کان على هذه الصورة من الاختلاف فیحدس الذهن أن سببه انعکاس أشعة الشمس علیه.

وهذا القیاس المقارن للحدس یختلف باختلاف العلل فی ماهیاتها باختلاف الموارد ولیس کذلک المجربات فإن لها قیاساً واحداً لا یختلف لأن السبب فیها غیر معلوم الماهیة إلاّ من جهة کونه سبباً فقط. وهذه الجهة لا تختلف باختلاف الموارد.

وذلک لأن الفرق بین المجربات والحدسیات أن المجربات إنما یحکم فیها بوجود سبب ما وأن هذا السبب موجود فی الشیء الذی تتفق له هذه الظاهرة دائماً من غیر تعیین لماهیة السبب. أما فی الحدسیات فإنها بالإضافة إلى ذلک یحکم فیها بتعیین ماهیة السبب أنه أی شیء هو. وفی الحقیقة أن الحدسیات مجربات مع إضافة والإضافة هی الحدس بماهیة السبب ولذا ألحقوا الحدسیات بالمجربات.

قال الشیخ العظیم خواجا نصیر الدین الطوسی فی شرح الإشارات: (إن السبب فی المجربات معلوم السببیة غیر معلوم الماهیة وفی الحدسیات معلوم بالوجهین).

ومن مارس العلوم یحصل له من هذا الجنس على طریق الحدس قضایا کثیرة قد لا یمکنه إقامة البرهان علیها ولا یمکنه الشک فیها. کما لا یسعه أن یشرک غیره فیها بالتعلیم والتلقین إلاّ أن یرشد الطالب إلى الطریق التی سلکها. فإن استطاع الطالب بنفسه سلوک الطریق قد یفضیه إلى الاعتقاد ما لم یحصل للجاحد نفس الطریق إلى الحدس.

وکذلک المجربات والمتواترات لا یمکن إثباتها بالمذاکرة والتلقین ما لم یحصل للطالب ما حصل للمجرب من التجربة وللمتیقن بالخبر من التواتر. ولهذا یختلف الناس فی الحدسیات والمجربات والمتواترات وإن کانت کلها من أقسام البدیهیات. ولیس کذلک الأولیات فإن الناس فی الیقین بها شرع سواء وکذلک المحسوسات عند من کانوا صحیحی الحواس. ومثلها الفطریات الآتی ذکرها.

6ـ الفطریات:

وهی القضایا التی قیاساتها معها أی أن العقل لا یصدق بها بمجرد تصور طرفیها کالأولیات بل لابد لها من وسط إلاّ أن هذا الوسط لیس مما یذهب عن الذهن حتى یحتاج إلى طلب وفکر فکلما أحضر المطلوب فی الذهن حضر التصدیق به لحضور الوسط معه.

مثل حکمنا بأن الاثنین خُمس العشرة فإن هذا حکم بدیهی إلا أنه معلوم بوسط لأن الاثنین عدد قد انقسمت العشرة إلیه وإلى أربعة أقسام أخرى کل منها یساویه وکل ما ینقسم عدد إلیه وإلى أربعة أقسام أخرى کل منها یساویه فهو خمس ذلک العدد فالاثنان خمس العشرة. ومثل هذا القیاس حاضر فی الذهن لا یحتاج إلى کسب ونظر. ومثل هذا القیاس یجری فی کل نسبة عدد إلى آخر غیر أن هذه النسب یختلف بعضها عن بعض فی سرعة مبادرة الذهن إلى المطلوب وعدمها بسبب قلة الأعداد وزیادتها أو بسبب عادة الإنسان على التفکر فیها وعدمه. فإنک ترى الفرق واضحاً فی سرعة انتقال الذهن بین نسبة 2 إلى 4 وبین نسبة 13 إلى 26 مع أن النسبة واحدة وهی النصف. أو بین نسبة 3 إلى 12 وبین نسبة 17 إلى 68 مع أن النسبة واحدة هی الربع...وهکذا.

***