قال فی التذکرة ینقسم البیع باعتبار التأخیر و التقدیم فی أحد العوضین إلى أربعة أقسام بیع الحاضر بالحاضر و هو النقد و بیع المؤجل بالمؤجل و هو بیع الکالئ بالکالئ و بیع الحاضر بالثمن المؤجل و هی النسیئة و بیع المؤجل ب الحاضر و هو السلم و المراد بالحاضر أعم من الکلی و بالمؤجل خصوص الکلی.
مسألة إطلاق العقد یقتضی النقد و علله فی التذکرة بأن قضیة العقد انتقال کل من العوضین إلى الآخر فیجب الخروج عن العهدة متى طولب صاحبها فیکون المراد من النقد عدم حق للمشتری فی تأخیر الثمن و المراد المطالبة مع الاستحقاق بأن یکون قد بذل المثمن أو مکن منه على الخلاف الآتی فی زمان وجوب تسلیم الثمن على المشتری. و یدل على الحکم المذکور أیضا الموثق: فی رجل اشترى من رجل جاریة بثمن مسمى ثم افترقا قال وجب البیع و الثمن إذا لم یکونا شرطا فهو نقد.
فلو اشترطا تعجیل الثمن کان تأکیدا لمقتضى الإطلاق على المشهور بناء على ما هو الظاهر عرفا من هذا الشرط من إرادة عدم المماطلة و التأخیر عن زمان المطالبة لا أن یجعل بدفعه من دون مطالبة إذ لا یکون تأکیدا حینئذ لکنه خلاف متفاهم ذلک الشرط الذی هو محط نظر المشهور مع أن مرجع عدم المطالبة فی زمان استحقاقها إلى إلغاء هذا الحق المشترط فی هذا المقدار من الزمان.
و کیف کان ف ذکر الشهید رحمه الله فی الدروس أن فائدة الشرط ثبوت الخیار إذا عین زمان النقد فأخل المشتری به و قوى الشهید الثانی ثبوت الخیار مع الإطلاق أیضا یعنی عدم تعیین الزمان إذا أخل به فی أول وقته و هو حسن و لا یقدح فی الإطلاق عدم تعین زمان التعجیل لأن التعجیل المطلق معناه الدفع فی أول أوقات الإمکان عرفا و لا حاجة إلى تقیید الخیار هنا بصورة عدم إمکان الإجبار على التعجیل لأن المقصود هنا ثبوت الخیار بعد فوات التعجیل أمکن إجباره به أم لم یمکن وجب أو لم یجب فإن مسألة أن ثمرة الشرط ثبوت الخیار مطلقا أو بعد تعذر إجباره على الوفاء مسألة أخرى مضافا إلى عدم جریانها فی مثل هذا الشرط إذ قبل زمان انقضاء زمان نقد الثمن لا یجوز الإجبار و بعده لا ینفع لأنه غیر الزمان المشروط فیه الأداء.
مسألة یجوز اشتراط تأجیل الثمن مدة معینة غیر محتملة مفهوما و لا مصداقا للزیادة و النقصان غیر المسامح فیهما فلو لم یعین کذلک بطل بلا خلاف ظاهرا للغرر و لما دل فی السلم الذی هو عکس المسألة على وجوب تعیین الأجل و عدم جواز السلم إلى دیاس أو حصاد.
و لا فرق فی الأجل المعین بین الطویل و القصیر و عن الإسکافی المنع من التأخیر إلى ثلاث سنین و قد یستشهد له بالنهی عنه فی بعض الأخبار مثل روایة أحمد بن محمد: قلت لأبی الحسن إنی أرید الخروج إلى بعض الجبال إلى أن قال إنا إذا بعناهم نسیئة کان أکثر للربح فقال فبعهم بتأخیر سنة قلت بتأخیر سنتین قال نعم قلت بتأخیر ثلاث سنین قال لا. و المحکی عن قرب الإسناد عن البزنطی: أنه قال لأبی الحسن الرضا ع إن هذا الجبل قد فتح منه على الناس باب رزق فقال ع إذا أردت الخروج فاخرج فإنها سنة مضطربة و لیس للناس بد من معاشهم فلا تدع الطلب فقلت إنهم قوم ملاء و نحن نحتمل التأخیر ف نبایعهم بتأخیر سنة قال بعهم قلت سنین قال بعهم قلت ثلاث سنین قال لا یکون لک شیء أکثر من ثلاث سنین. و ظاهر الخبرین الإرشاد لا التحریم فضلا عن الفساد.
و هل یجوز الإفراط فی التأخیر إذا لم یصل إلى حد یکون البیع منه سفها و الشراء أکلا للمال بالباطل فیه وجهان قال فی الدروس لو تمادى الأجل إلى ما لا یبقى إلیه المتبایعان غالبا کألف سنة ففی الصحة نظر من حیث خروج الثمن عن الانتفاع به و من الأجل المضبوط و حلوله بموت المشتری و هو أقرب و ما قربه هو الأقرب لأن ما فی الذمة و لو کان مؤجلا بما ذکر مال یصح الانتفاع به فی حیاته بالمعاوضة علیه بغیر البیع بل و بالبیع کما اختاره فی التذکرة. نعم یبقى الکلام فی أنه إذا فرض حلول الأجل شرعا بموت المشتری کان اشتراط ما زاد على ما یحتمل بقاء المشتری إلیه لغوا بل مخالفا للمشروع حیث إن الشارع أسقط الأجل بالموت و الاشتراط المذکور تصریح ببقائه بعده فیکون فاسدا بل ربما کان مفسدا و إن أراد المقدار المحتمل للبقاء کان اشتراط مدة مجهولة فافهم.
ثم إن المعتبر فی تعیین المدة هل هو تعیینها فی نفسها و إن لم یعرفها المتعاقدان فیجوز التأجیل إلى انتقال الشمس إلى بعض البروج کالنیروز و المهرجان و نحوهما أم لا بد من معرفة المتعاقدین بهما حین العقد وجهان أقواهما الثانی تبعا للدروس و جامع المقاصد لقاعدة نفی الغرر و ربما احتمل الاکتفاء فی ذلک ب کون هذه الآجال مضبوطة فی نفسها کأوزان البلدان مع عدم معرفة المصداق حیث إنه له شراء وزنه مثلا بعبارة بلد مخصوص و إن لم یعرف مقدارها و ربما استظهر ذلک من التذکرة و لا یخفى ضعف منشأ هذا الاحتمال إذ المضبوطیة فی نفسه غیر مجد فی مقام یشترط فیه المعرفة إذ المراد بالأجل غیر القابل للزیادة و النقیصة ما لا یکون قابلا لهما حتى فی نظر المتعاقدین لا فی الواقع و لذا أجمعوا على عدم جواز التأجیل إلى موت فلان مع أنه مضبوط فی نفسه و ضبطه عند غیر المتعاقدین لا یجدی أیضا و ما ذکر من قیاسه على جواز الشراء بعیار بلد مخصوص لا نقول به بل المعین فیه البطلان مع الغرر عرفا کما تقدم فی شروط العوضین و ظاهر التذکرة اختیار الجواز حیث قال بجواز التوقیت بالنیروز و المهرجان لأنه معلوم عند العامة و کذا جواز التوقیت ببعض أعیاد أهل الذمة إذا عرفه المسلمون لکن قال بعد ذلک و هل یعتبر معرفة المتعاقدین قال بعض الشافعیة نعم و قال بعضهم لا یعتبر و یکتفى بمعرفة الناس و سواء اعتبر معرفتهما أو لا و لو عرفا کفى انتهى ثم الأقوى اعتبار معرفة المتعاقدین و التفاتهما إلى المعنى حین العقد فلا یکفی معرفتهما به عند الالتفات و الحساب.
مسألة لو باع بثمن حالا و بأزید منه مؤجلا ففی المبسوط و السرائر و عن أکثر المتأخرین أنه لا یصح و علله فی المبسوط و غیره بالجهالة کما لو باع إما هذا العبد و إما ذاک و یدل علیه أیضا ما رواه فی الکافی أنه ع قال: من ساوم بثمنین أحدهما عاجلا و الآخر نظرة فلیسم أحدهما قبل الصفقة.
و یؤیده ما ورد من النهی عن شرطین فی بیع و عن بیعین فی بیع بناء عن تفسیرهما بذلک. و عن الإسکافی کما عن الغنیة أنه روی عن النبی ص أنه قال: لا یحل صفقتان فی واحدة قال و ذلک بأن یقول إن کان بالنقد فبکذا و إن کان بالنسیئة فبکذا هذا إلا أن فی روایة محمد بن قیس المعتبرة أنه قال أمیر المؤمنین ع: من باع سلعة و قال ثمنها کذا و کذا یدا بید و کذا نظرة فخذها بأی ثمن شئت و جعل صفقتهما واحدة فلیس له إلا أقلهما و إن کانت نظرة. و فی روایة السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه: أن علیا ع قضى فی رجل باع بیعا و اشترط شرطین بالنقد کذا و بالنسیئة کذا فأخذ المتاع على ذلک الشرط فقال هو بأقل الثمنین و أبعد الأجلین فیقول لیس له إلا أقل النقدین إلى الأجل الذی أجله نسیئة و عن ظاهر جماعة من الأصحاب العمل بهما و نسب إلى بعض هؤلاء القول بالبطلان.
فالأولى تبعا للمختلف الاقتصار على نقل عبارة کل هؤلاء من دون إسناد أحد القولین إلیهم قال فی المقنعة لا یجوز البیع بأجلین على التخییر کقوله هذا المتاع بدرهم نقدا و بدرهمین إلى شهر أو سنة أو بدرهم إلى شهر و بدرهمین إلى شهرین فإن ابتاع إنسان شیئا على هذا الشرط کان علیه أقل الثمنین فی آخر الأجلین و هذا الکلام یحتمل التحریم مع الصحة و یحتمل الحمل على ما إذا تلف المبیع فإن اللازم مع فرض فساد البیع بالأقل الذی بیع به نقدا لأنه قیمة ذلک الشیء و معنى قوله فی آخر الأجلین أنه لا یزید على الأقل و إن تأخر الدفع إلى آخر الأجلین أو المراد جواز التأخیر لرضا البائع بذلک و یحتمل إرادة الکراهة کما عن ظاهر السید قدس سره فی الناصریات أن المکروه أن یبیع بثمنین بقلیل إن کان الثمن نقدا و بأکثر إن کان نسیئة و یحتمل الحمل على فساد اشتراط زیادة الثمن مع تأخیر الأجل لکن لا یفسد العقد کما سیجیء و عن الإسکافی أنه بعد ما تقدم عنه من النبوی الظاهر فی التحریم قال و لو عقد البائع للمشتری کذلک و جعل الخیار إلیه لم أختر للمشتری أن یقدم على ذلک فإن فعل و هلکت السلعة لم یکن للبائع إلا أقل الثمنین لإجازته البیع به و کان للمشتری الخیار فی تأخیر الثمن الأقل إلى المدة التی ذکرها البائع بالثمن الأوفى من غیر زیادة على الثمن الأقل. و فی النهایة فإن ذکر المتاع بأجلین و نقدین على التخییر مثل أن یقول بعتک هذا بدینار أو درهم عاجلا أو إلى شهر أو سنة أو بدینارین أو درهمین إلى شهر أو شهرین أو سنتین کان البیع باطلا فإن أمضى البیعان ذلک بینهما کان للبائع أقل الثمنین فی آخر الأجلین انتهى.
و عن موضع من الغنیة قد قدمنا أن تعلیق البیع بأجلین و ثمنین کقوله بعت إلى مدة بکذا و إلى أخرى بکذا یفسده فإن تراضیا بإنفاذه کان للبائع أقل الثمنین فی أبعد الأجلین بدلیل إجماع الطائفة و عن سلار و ما علق بأجلین و هو أن یقول بعتک هذه السلعة إلى عشرة أیام بدرهم و إلى شهرین بدرهمین کان باطلا غیر منعقد و هو المحکی عن ابن الصلاح و عن القاضی من باع شیئا بأجلین على التخییر مثل أن یقول أبیعک هذا بدینار أو بدرهم عاجلا و بدرهمین أو دینار إلى شهر أو شهور أو سنة أو سنتین کان باطلا فإن أمضى البیعان ذلک بینهما کان للبائع أقل الثمنین فی آخر الأجلین و قال فی المختلف بعد تقویة المنع و یمکن أن یقال إنه رضی بالثمن الأقل فلیس له الأکثر فی البعید و إلا لزم الربا إذ یبقى الزیادة فی مقابل تأخیر الثمن لا غیر فإذا صبر إلى البعید لم یجب له الأکثر من الأقل انتهى و فی الدروس أن الأقرب الصحة و لزوم الأقل و یکون التأخیر جائزا من طرف المشتری لازما من طرف البائع لرضاه بالأقل فالزیادة ربا و لذا ورد النهی عنه و هو غیر مانع من صحة البیع انتهى.
أقول لکنه مانع من لزوم الأجل من طرف البائع لأنه فی مقابل الزیادة الساقطة شرعا إلا أن یقال إن الزیادة لیست فی مقابل الأجل بل هی فی مقابل إسقاط البائع حقه من التعجیل الذی یقتضیه العقد لو خلی و طبعه و الزیادة و إن کانت لکنه ربا کما سیجیء إلا أن فساد المقابلة لا یقتضی فساد الإسقاط کما احتمل ذلک فی مصالحة حق القصاص بعبد یعلمان استحقاق الغیر له أو حریته بل قال فی التحریر بالرجوع إلى الدیة و حینئذ فلا یستحق البائع الزیادة و لا المطالبة قبل الأجل لکن المشتری لو أعطاه وجب علیه القبول إذ لم یحدث له بسبب المقابلة الفاسدة حق فی التأجیل حتى یکون له الامتناع من القبول قبل الأجل و إنما سقط حقه من التعجیل.
و یمکن أیضا حمل الروایة على أن الثمن هو الأقل لکن شرط علیه أن یعطیه على التأجیل شیئا زائدا و هذا الشرط فاسد لما سیجیء من أن تأجیل الحال بزیادة ربا محرم لکن فساد الشرط لا یوجب فساد المشروط کما علیه جماعة و حینئذ فللبائع الأقل و إن فرض أن المشتری أخره إلى الأجل کما یقتضیه قوله فی روایة محمد بن قیس و إن کانت نظره لفرض تراضیهما على ذلک بزعم صحة هذا الشرط أو البناء علیها تشریعا و لعل هذا مبنى قول الجماعة قدس الله أسرارهم فإن أمضیا البیع بینهما کذلک بمعنى أنهما تراضیا على هذه المعاملة لم یجب فی مقابل التأخیر الواقع برضاهما شیء زائد على الأقل لفساد المقابلة و مرادهم من بطلان البیع الذی حکموا به أولا بطلانه بهذه الخصوصیة و عدم ترتیب الأثر المقصود علیه و قد تلخص من جمیع ما ذکرنا أن المعاملة المذکورة فی ظاهر متن الروایتین لا إشکال و لا خلاف فی بطلانها بمعنى عدم مضیها على ما تعاقدا علیه و أما الحکم بإمضائهما کما فی الروایتین فهو حکم تعبدی مخالف لأدلة توقف حمل المال على الرضا و طیب النفس و کون الأکل لا عن تراض أکلا ل لباطل فیقع الإشکال فی نهوض الروایتین لتأسیس هذا الحکم المخالف للأصل ثم إن الثابت منهما على تقدیر العمل بهما هی مخالفة القاعدة فی موردهما و أما ما عداه کما إذا جعل له الأقل فی أجل و الأکثر فی أجل آخر فلا ینبغی الاستشکال فی بطلانه لحرمة القیاس خصوصا على مثل هذا الأصل و فی التحریر البطلان هنا قولا واحدا و حکی من غیر واحد ما یلوح منه ذلک إلا أنک قد عرفت عموم کلمات غیر واحد ممن تقدم للمسألتین و إن لم ینسب ذلک فی الدروس إلا إلى المفید قدس سره لکن عن الریاض أن ظاهر الأصحاب عدم الفرق فی الحکم بین المسألتین و هو ظاهر الحدائق أیضا و ما أبعد ما بینه و بین ما تقدم من التحریر ثم إن العلامة فی المختلف ذکر فی تقریب صحة المسألة أنه مثل ما إذا قال المستأجر لیخاطه الثوب إن خطته فارسیا فبدرهم و إن خطته رومیا فبدرهمین و أجاب عنه بعد تسلیم الصحة برجوعها إلى الجعالة.
مسألة لا یجب على المشتری دفع الثمن المؤجل قبل حلول الأجل و إن طولب إجماعا لأن ذلک فائدة اشتراط التأجیل و لو تبرع بدفعه لم یجب على البائع القبول بلا خلاف بل عن الریاض الإجماع علیه و فی جامع المقاصد فی باب السلم نسبه الخلاف إلى بعض العامة و علل الحکم فی التذکرة فی باب السلم بأن التعجیل کالتبرع بالزیادة فلا یکلف تقلید المنة و فیه تأمل و یمکن تعلیل الحکم بأن التأجیل کما هو حق للمشتری یتضمن حقا للبائع من حیث التزام المشتری لحفظ ماله فی ذمته و جعله إیاه کالودعی فإن ذلک حق عرفا و بالجملة ففی الأجل حق لصاحب الدین بلا خلاف ظاهر و مما ذکرنا یظهر الفرق بین الحال و المؤجل حیث إنه لیس لصاحب الدین الحال حق على المدیون و اندفع أیضا ما یتخیل من أن الأجل حق مختص بالمشتری و لذا یزاد الثمن من أجله و له طلب النقصان فی مقابل التعجیل و أن المؤجل کالواجب الموسع فی أنه یجوز فیه التأخیر و لا یجب ثم إنه لو أسقط المشتری أجل الدین ففی کتاب الدین من التذکرة و القواعد أنه لو أسقط المدیون أجل الدین مما علیه لم یسقط و لیس لصاحب الدین مطالبته فی الحال و علله فی جامع المقاصد بأنه قد ثبت التأجیل فی العقد اللازم فلا یسقط بمجرد الإسقاط و لأن فی الأجل حقا لصاحب الدین و لذا لم یجب علیه القبول قبل الأجل أما لو تقایلا فی الأجل یصح و لو نذر التأجیل فإنه یلزم و ینبغی أن لا یسقط بتقایلهما لأن التقایل فی العقود لا فی النذور انتهى و فیه أن الحق المشترط فی العقد اللازم یجوز لصاحبه إسقاطه و حق صاحب الدین لا یمنع من مطالبته من أسقط حق نفسه.
و فی باب الشروط من التذکرة لو کان علیه دین مؤجل فأسقط المدیون الأجل لم یسقط و لیس للمستحق مطالبته فی الحال لأن الأجل صفة تابعة و الصفة لا تفرد بالإسقاط و لهذا لو أسقط مستحق الحنطة الجیدة و الدنانیر الصحیحة الجودة و الصحة لم یسقط و للشافعی وجهان انتهى و یمکن أن یقال إن مرجع التأجیل فی العقد اللازم إلى إسقاط حق المطالبة فی الأجل فلا یعود الحق بإسقاط التأجیل و الشرط القابل للإسقاط ما تضمن إثبات حق قابل لإسقاطه بعد جعله أ لا ترى أنه لو شرط فی العقد التبری من عیوب لم یسقط هذا الشرط بإسقاطه بعد العقد و لم تعد العیوب مضمونة کما لو کانت بدون الشرط. و أما ما ذکره من أن لصاحب الدین حقا فی الأجل فدلالته على المدعى موقوفة على أن الشرط الواحد إذا انحل إلى حق لکل من المتبایعین لم یجز لأحدهما إسقاطه لأن الفرض اشتراکهما فیه و لم یسقط الحق بالنسبة إلى نفسه لأنه حق واحد یتعلق بهما فلا یسقط إلا باتفاقهما الذی عبر عنه بالتقایل و معناه الاتفاق على إسقاط الشرط الراجع إلیهما فلا یرد علیه منع صحة التقایل فی شروط العقود لا فی أنفسها نعم لو صار التأجیل حقا لله تعالى بالنذر لم ینفع اتفاقهما على سقوطه لأن الحق معلق بغیرهما و ما ذکره حسن لو ثبت اتحاد الحق الثابت من اشتراط التأجیل أو لم یثبت التعدد فیرجع إلى أصالة عدم السقوط لکن الظاهر تعدد الحق فتأمل. ثم إن المذکور فی باب الشروط عن بیع التذکرة تعلیل عدم سقوط أجل الدین بالإسقاط بأن الأجل صفة تابعة لا یفرد بالإسقاط و لذا لو أسقط مستحق الحنطة الجیدة أو الدنانیر الصحاح الجودة أو الصحة لم یسقط انتهى و هذا لا دخل له بما ذکره جامع المقاصد.
مسألة إذا کان الثمن بل کل دین حالا أو حل وجب على مالکه قبوله عند دفعه إلیه لأن فی امتناعه إضرارا و ظلما إذ لا حق له على من فی ذمته فی حفظ ماله فی ذمته و الناس مسلطون على أنفسهم و توهم عدم الإضرار و الظلم لارتفاعه بقبض الحاکم مع امتناعه أو عزله و ضمانه على مالکه مدفوع بأن مشروعیة قبض الحاکم أو العزل إنما تثبت لدفع هذا الظلم و الإضرار المحرم عن المدیون و لیس بدلا اختیاریا حتى یسقط الوجوب عن المالک لتحقق البدل أ لا ترى أن من یجب علیه بیع ماله لنفقة عیاله لا یسقط عنه الوجوب لقیام الحاکم مقامه فی البیع.
و کیف کان فإذا امتنع بغیر حق سقط اعتبار رضاه لحدیث نفی الضرر بل مورده کان من هذا القبیل حیث إن سمرة بن جندب امتنع من الاستیذان للمرور إلى عذقه الواقع فی دار الأنصاری و عن بیعها فقال النبی ص للأنصاری: اذهب فاقلعها و ارم بها وجه صاحبها فأسقط ولایته على ماله.
و مقتضى القاعدة إجبار الحاکم له على القبض لأن امتناعه أسقط اعتبار رضاه فی القبض الذی یتوقف ملکه علیه لا أصل القبض الممکن تحققه منه کرها مع کون الإکراه بحق بمنزلة الاختیار فإن تعذر مباشرته و لو کرها تولاه الحاکم لأن السلطان ولی الممتنع بناء على أن الممتنع من یمتنع و لو مع الإجبار و لو قلنا إنه من یمتنع بالاختیار جاز للحاکم تولی القبض عنه من دون الإکراه و هو الذی رجحه فی جامع المقاصد و المحکی عن إطلاق جماعة منهم عدم اعتبار الحاکم و لیس للحاکم مطالبة المدیون بالدین إذا لم یسأله لعدم ولایته علیه مع رضا المالک بکونه فی ذمته و عن السرائر وجوب القبض على الحاکم عند الامتناع و عدم وجوب الإجبار و استبعده غیره و هو فی محله.
و لو تعذر الحاکم فمقتضى القاعدة إجبار المؤمنین له عدولا کانوا أم لا لأنه من المعروف الذی یجب الأمر به على کل أحد فإن لم یمکن إجباره ففی وجوب قبض العدول عنه نظر أقواه العدم.
و حینئذ فطریق براءة ذمة المدیون أن یعزل حقه و یجعله أمانة عنده فإن تلف فعلى ذی الحق لأن هذه فائدة العزل و ثمرة إلغاء قبض ذی الحق و لکن لم یخرج عن ملک مالکه لعدم الدلیل على ذلک فإن اشتراط القبض فی التملیک لا یسقط بأدلة نفی الضرر و إنما یسقط بها ما یوجب التضرر و هو الضمان و حینئذ فنماء المعزول له و قاعدة مقابلة الخراج بالضمان غیر جاریة هنا و قد یستشکل فی الجمع بین الحکم ببقاء ملکیة الدافع و کون التلف من ذی الحق و وجهه أن الحق المملوک لصاحب الدین أن تشخص فی المعزول کان ملکا له و إن بقی فی ذمة الدافع لم یمکن تلف المعزول منه إذ لم یتلف ماله و یمکن أن یقال إن الحق قد سقط من الذمة و لم یتشخص بالمعزول و إنما تعلق به تعلق حق المجنی علیه برقبة العبد الجانی فبتلفه یتلف الحق و مع بقائه لا یتعین الحق فیه فضلا عن أن یتشخص به و یمکن أن یقال بأنه یقدر آنا ما قبل التلف فی ملک صاحب الدین.
ثم إن الظاهر جواز تصرفه فی المعزول فینتقل المال إلى ذمته لو أتلفه و مقتضى القاعدة عدم وجوب حفظه من التلف لأن شرعیة عزله و کون تلفه من مال صاحب الدین إنما جاء من جهة تضرر المدیون ببقاء ذمته مشغولة و تکلیفه بحفظ المعزول أضر علیه من حفظ أصل المال فی الذمة. و عن المحقق الثانی أنه یتجه الفرق بین ما إذا عرضه على المالک بعد تعیینه و لم یأته به لکن أعلم بالحال و بین ما إذا أتاه و طرحه عنده فینتفی وجوب الحفظ فی الثانی دون الأول و لعل وجهه أن المبرئ للعهدة التخلیة و الإقباض المتحقق فی الثانی دون الأول و سیجیء فی مسألة قبض المبیع ما یؤیده.
و عن المسالک أنه مع عدم الحاکم یخلى بینه و بین ذی الحق و تبرأ ذمته و إن تلف و کذا یفعل الحاکم لو قبضه إن لم یتمکن من إلزامه بالقبض ثم إن المحقق الثانی ذکر فی جامع المقاصد بعد الحکم بکون تلف المعزول من صاحب الدین الممتنع من أخذه أن فی انسحاب هذا الحکم فیمن أجبره الظالم على دفع نصیب شریکه الغائب فی مال على جهة الإشاعة بحیث یتعین المدفوع للشریک و لا یتلف منهما ترددا و مثله لو تسلط الظالم بنفسه و أخذ قدر نصیب الشریک لم أجد للأصحاب تصریحا بنفی و لا إثبات مع أن الضرر هنا قائم أیضا و المتجه عدم الانسحاب انتهى و حکى نحوه عنه فی حاشیة الإرشاد من دون فتوى.
أقول أما الفرع الثانی فلا وجه لإلحاقه بما نحن فیه إذ دلیل الضرر بنفسه لا یقتضی بتأثیر نیة الظالم فی التعیین فإذا أخذ جزء خارجیا من المشاع فتوجیه هذا الضرر إلى من نواه الظالم دون الشریک لا وجه له کما لو أخذ الظالم من من المدیون مقدار الدین بنیة أنه مال الغریم و أما الفرع الأول فیمکن أن یقال بأن الشریک لما کان فی معرض التضرر لأجل مشارکة شریکه جعل له ولایة القسمة لکن فیه أن تضرره إنما یوجب ولایته على القسمة حیث لا یوجب القسمة تضرر شریکه بأن لا یکون حصة بحیث تتلف بمجرد القسمة کما فی الفرض و إلا فلا ترجیح لأحد الضررین مع أن التمسک بعموم نفی الضرر فی موارد الفقه من دون انجباره بعمل بعض الأصحاب یؤسس فقها جدیدا.
مسألة: لا خلاف على الظاهر من الحدائق المصرح به فی غیره فی عدم جواز تأجیل الثمن الحال بل مطلق الدین بأزید منه لأنه ربا لأن حقیقة الربا فی القرض راجعة إلى جعل الزیادة فی مقابل إمهال المقرض و تأخیره المطالبة إلى أجل فالزیادة الواقعة بإزاء تأخیر المطالبة ربا عرفا فإن أهل العرف لا یفرقون فی إطلاق الربا بین الزیادة التی تراضیا علیه فی أول المداینة کأن یقرضه عشرة بأحد عشر إلى شهر و بین أن یتراضیا بعد الشهر إلى تأخیره شهرا آخر بزیادة واحد و هکذا بل طریقة معاملة الربا مستقرة على ذلک بل الظاهر من بعض التفاسیر أن صدق الربا على هذا التراضی مسلم فی العرف.
و أن مورد نزول قوله تعالى فی مقام الرد على من قال إنما البیع مثل الربا و أحل الله البیع و حرم الربا هو التراضی بعد حلول الدین على تأخیر إلى أجل بزیادة فیه.
فعن مجمع البیان عن ابن عباس أنه کان الرجل من أهل الجاریة إذا حل دینه على غریمه فطالبه قال المطلوب منه زدنی فی الأجل أزیدک فی المال فیتراضیان علیه و یعملان به فإذا قیل لهم ربا قالوا هما سواء یعنون بذلک أن الزیادة فی الثمن حال البیع و الزیادة فیه بسبب الأجل عند حلول الدین سواء فذمهم الله و ألحق بهم الوعید و خطأهم فی ذلک بقوله تعالى و أحل الله البیع و حرم الربا و یؤیده بل تدل علیه حسنة ابن أبی عمیر أو صحیحته عن أبی عبد الله ع قال: سئل عن الرجل یکون له دین إلى أجل مسمى فیأتیه غریمه فیقول انقدنی کذا و کذا واضح عنک بقیته أو انقدنی بعضه و أمد لک فی الأجل فیما بقی علیک قال لا أرى به بأسا إن لم یزد على رأس ماله قال الله تعالى فلکم رؤس أموالکم لا تظلمون و لا تظلمون علل جواز التراضی على تأخیر أجل البعض بنقد البعض بعدم الازدیاد على رأس ماله فیدل على أنه لو ازداد على رأس ماله لم یجز التراضی على التأخیر و کان ربا یقتضی استشهاده بذیل آیة الربا و هو قوله تعالى فلکم رؤس أموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.
و یدل علیه بعض الأخبار الواردة فی تعلیم طریق الحلیة فی جواز تأخیر الدین بزیادة باشتراط التأخیر فی ضمن معاوضة غیر مقصودة للفرار عن الحرام فلو جاز التراضی على التأجیل بزیادة لم یکن داع إلى التوصل بأمثال تلک الحیل حتى صاروا ع موردا الاعتراض العامة فی استعمال بعضها کما فی غیر واحد من الأخبار الواردة فی ذلک و یدل علیه أیضا أو یؤیده بعض الأخبار الواردة فی باب الدین فیما إذا أعطى المدیون بعد الدین شیئا مخافة أن یطلبه الغریم بدینه.
و مما ذکرنا من أن مقابلة الزیادة بالتأجیل ربا یظهر عدم الفرق بین المصالحة عنه بها و المقاولة علیها من غیر عقد و ظهر أیضا أنه یجوز المعاوضة اللازمة على الزیادة ب شیء باشتراط تأخیر الدین علیه فی ضمن تلک المعاوضة و ظهر أیضا من التعلیل المتقدم فی روایة ابن أبی عمیر جواز نقض المؤجل بالتعجیل و سیجیء تمام الکلام فی هاتین المسألتین فی باب الشروط أو کتاب القرض إن شاء الله تعالى.
[ثم إنه هل یجوز تعجیل الدین المؤجل بأزید منه مثلا یطلبه دینارا إلى شهر فیقول أعطیتک دینارا و نصفا لتأخذه الآن أو فی أجل أقرب الظاهر العدم لأنه ربا إلا إذا فر إلى نحو الهبة و الشرط فی ضمن عقد أو نحو ذلک فقد قال ع: نعم الشیء الفرار من الحرام إلى الحلال و الله العالم].
مسألة: إذا ابتاع عینا شخصیة بثمن مؤجل جاز بیعه من بائعه و غیره قبل حلول الأجل و بعده بجنس الثمن و غیره مساویا له أو زائدا علیه أو ناقصا حالا أو مؤجلا إلا إذا اشترط أحد المتبایعین على صاحبه فی البیع الأول قبوله منه بمعاملة ثانیة أما الحکم فی المستثنى منه فلا خلاف فیه إلا بالنسبة إلى بعض صور المسألة فمنع منها الشیخ فی النهایة و التهذیبین و هی بیعه من البائع بعد الحلول بجنس الثمن لا مساویا. و قال فی النهایة إذا اشترى نسیئة فحل الأجل و لم یکن معه ما یدفعه إلى البائع جاز للبائع أن یأخذ منه ما کان باعه إیاه من غیر نقصان من ثمنه فإن أخذه بنقصان مما باع لم یکن ذلک صحیحا و لزمه ثمنه الذی کان أعطاه به فإن أخذ من المبتاع متاعا آخر بقیمته فی الحال لم یکن بذلک بأس انتهى.
و عن الشهید أنه تبع الشیخ جماعة و ظاهر الحدائق أن محل الخلاف أعم بما بعد الحلول و أنه قصر بعضهم التحریم بالطعام.
و کیف کان فالأقوى هو المشهور للعمومات المجوزة کتابا و سنة و عموم ترک الاستفصال فی صحیحة بشار ابن یسار قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل یبیع المتاع بنسء مرابحة ف یشتریه من صاحبه الذی یبیعه منه فقال نعم لا بأس به فقلت له أشتری متاعی و غنمی قال لیس هو متاعک و لا غنمک و لا بقرک و صحیحة ابن حازم عن أبی عبد الله ع: رجل کان له على رجل دراهم من ثمن غنم اشتراها منه فأتى الطالب المطلوب یتقاضاه فقال له المطلوب أبیعک هذه الغنم بدراهمک التی عندی فرضی قال لا بأس بذلک و روایة الحسین بن منذر قال: قلت لأبی عبد الله ع الرجل یجیئنی فیطلب العینة فأشتری له المتاع ثم أبیعه إیاه مرابحة ثم أشتریه منه مکانی قال فقال إذا کان هو بالخیار إن شاء باع و إن شاء لم یبع و کنت أنت بالخیار إن شئت اشتریت و إن شئت لم تشتر فلا بأس قال فقلت إن أهل المسجد یزعمون أن هذا فاسد و یقولون إنه إن جاء به بعد أشهر صح قال إنما هذا تقدیم و تأخیر و لا بأس. و فی المحکی عن قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه ع قال: سألته عن رجل باع ثوبا بعشرة دراهم اشتراه منه بخمسة دراهم أ یحل قال إذا لم یشترط و رضیا فلا بأس.
و عن کتاب علی بن جعفر قوله: باعه بعشرة إلى أجل ثم اشتراه بخمسة بنقد و هو أظهر فی عنوان المسألة و ظاهر هذه الأخبار کما ترى یشمل صور الخلاف و قد یستدل أیضا بروایة یعقوب بن شعیب و عبید بن زرارة قالا: سألنا أبا عبد الله ع عن رجل باع طعاما بدراهم إلى أجل فلما بلغ ذلک تقاضاه فقال لیس لی دراهم خذ منی طعاما فقال لا بأس به فإنما له دراهم یأخذ بها ما شاء و فی دلالتها نظر.
و فیما سبق من العمومات کفایة إذ لا معارض لها عدا ما ذکره الشیخ قدس سره من روایة خالد بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله ع عن رجل بعته طعاما بتأخیر إلى أجل مسمى فلما جاء الأجل أخذته بدراهمی فقال لیس عندی دراهم و لکن عندی طعام فاشتره منی فقال لا تشتره منه لا خیر فیه و روایة عبد الصمد بن بشر المحکیة عن الفقیه قال سأله محمد بن قاسم الحناط فقال: أصلحک الله أبیع الطعام من رجل إلى أجل فیجیئنی و قد تغیر الطعام من سعره فیقول لیس عندی دراهم قال خذ منه بسعر یومه فقال أفهم أصلحک الله إنه طعامی الذی اشتراه منی فقال لا تأخذ منه حتى یبیعه و یعطیک فقال أرغم الله أنفی رخص لی فرددت علیه فشدد علی.
و حکی عن الشیخ قدس سره أنه أوردها فی الاستبصار دلیلا على مختاره و حکی عن بعض ردها ب عدم الدلالة بوجه من الوجوه.
أقول لا یظهر من روایة خالد دلالة على مذهب الشیخ و على تقدیر الدلالة فتعلیل المنع بأنه لا خیر فیه من أمارات الکراهة.
و اعلم أنه قال الشیخ قدس سره فی المبسوط إذا باع طعاما بعشرة مؤجلة فلما حل الأجل أخذ بها طعاما جاز إذا أخذ ما أعطاه فإن أخذ أکثر لم یجز و قد روی أنه یجوز على کل حال و حکى فی المختلف عن الخلاف أنه إذا باع طعاما قفیزا بعشرة دراهم مؤجلة فلما حل الأجل أخذ بها طعاما جاز ذلک إذا أخذ مثله فإن زاد علیه لم یجز و احتج بإجماع الفرقة و أخبارهم و بأنه یؤدی إلى بیع طعام بطعام ثم حکی عن بعض أصحابنا الجواز مطلقا و عن بعضهم المنع مطلقا ثم حکی عن الشیخ فی آخر کلامه أنه قال و القول الآخر الذی لبعض أصحابنا قوی و ذلک أنه بیع طعام بدراهم لا بیع طعام بطعام فلا یحتاج إلى اعتبار المثلیة انتهى أقول الظاهر أن الشیخ قدس سره جرى فی ذلک و فیما تقدم عنه فی النهایة من عدم جواز بیع ما اشترى بجنس الثمن متفاضلا على قاعدة کلیة تظهر من بعض الأخبار من أن عوض الشیء الربوی لا یجوز أن یعوض ب ذلک الشیء بزیادة و إن عوض العوض بمنزلة العوض. فإذا اشترى طعاما بدراهم لا یجوز أن یأخذ بدل الطعام دراهم بزیادة و کذلک إذا باع طعاما بدراهم لا یجوز له أن یأخذ عوض الدراهم طعاما و عول فی ذلک على التعلیل المصرح به فی روایة علی بن جعفر عن أخیه ع المعتضد ببعض الأخبار المانعة عن بعض أفراد هذه القاعدة هنا و فی باب السلم قال: سألته عن رجل له على آخر تمر أو شعیر أو حنطة أ یأخذ بقیمته دراهم قال إذا قومه دراهم فسد لأن الأصل الذی یشترى به دراهم و لا یصلح دراهم بدراهم قال فی محکی التهذیب الذی أفتى به ما تضمنه هذا الخبر الأخیر من أنه إذا کان الذی أسلف فیه دراهم لم یجز أن یبیعه بدراهم لأنه یکون قد باع دراهم بدراهم و ربما کان فیه زیادة أو نقصان و ذلک ربا انتهى و هنا یقول قبالا لمسألة السلم التی هی عکس مسألتنا إنه إذا کان الذی باعه طعاما لم یجز أن یشتری بثمنه طعاما لأنه یکون باع طعاما بطعام و بالجملة فمدار فتوى الشیخ قدس سره على ما عرفت من ظهور بعض الأخبار بل صراحته فیه من أن عوض العوض فی حکم العوض فی عدم جواز التفاضل مع اتحاد الجنس الربوی فلا فرق بین اشتراء نفس ما باعه منه و بین اشتراء مجانسه منه و لا فرق أیضا بین اشترائه قبل حلول الأجل أو بعده کما أطلقه فی الحدائق و تقییده بما بعد الحلول فی عبارة النهایة المتقدمة لکون الغالب وقوع المطالبة و الإیفاء بعد الحلول و إن قصر المشهور خلافه به لکن الأظهر هو الإطلاق کما أن تقیید المنع فی کلامه بأخذ ما باعه بالناقص لأنه الغالب لأن فی رد نفس ما اشتراه رده ب الناقص لا لخصوصیة فی النقص لا یجری فی الزیادة و لذا ذکر جواز أخذ المتاع الآخر بقیمته فی الحال زادت أو نقصت فیعلم منه أن أخذ ما باعه بقیمته فی الحال غیر جائز زادت أو نقصت و یؤید الحمل على الغالب أنه قدس سره ذکر فی مسألة السلم التی هی عکس المسألة أنه لا یجوز له أخذ مثل الثمن زائدا على ما أعطاه فإن الغالب مع إعطاء الطعام بدل الدراهم النقص مما اشترى و مع العکس العکس و ظهر أیضا مما ذکرنا أن الحکم مختص فی کلام الشیخ بالجنس الربوی لا مطلق المتاع و لا خصوص الطعام.
و أما الحکم فی المستثنى و هو ما إذا اشترط فی البیع الأول نقله إلى من انتقل عنه ف هو المشهور و نص علیه الشیخ فی باب المرابحة.
و استدلوا علیه أولا بالدور کما فی التذکرة قال فی باب الشروط لو باعه شیئا بشرط أن یبیعه إیاه لم یصح سواء اتحد الثمن قدرا و وصفا و عینا أم لا و إلا جاء الدور لأن بیعه له یتوقف على ملکیته له المتوقفة على بیعه فیدور أما لو شرط أن یبیعه على غیره صح عندنا حیث لا منافاة فیه للکتاب و السنة لا یقال ما التزموه من الدور آت هنا لأنا نقول الفرق ظاهر لجواز أن یکون جاریا على حد التوکیل أو عقد الفضولی بخلاف ما لو شرط البیع على المالک أقول ظاهر ما ذکره من النقص أنه یعتبر فی الشرط أن یکون معقولا فی نفسه مع قطع النظر عن البیع المشروط فیه و بیع الشیء على غیر مالکه معقول و لو من غیر المالک کالوکیل و الفضولی بخلاف بیعه على مالکه فإنه غیر معقول أصل فاندفع عنه نقض جماعة ممن تأخر عنه باشتراط بیعه على غیره أو عتقه.
نعم ینتقض ذلک باشتراط کون المبیع رهنا على الثمن فإن ذلک لا یعقل مع قطع النظر عن البیع بل یتوقف علیه و قد اعترف قدس سره بذلک فی التذکرة فاستدل بذلک لأکثر الشافعیة المانعین عنه و قال إن المشتری لا یملک رهن المبیع إلا بعد صحة البیع فلا یتوقف علیه صحة البیع و إلا دار لکنه قدس سره مع ذلک جوز هذا الاشتراط إلا أن یقال أخذ الرهن على الثمن و التضمین علیه و على درکه و درک المبیع من توابع البیع و من مصالحه فیجوز اشتراطها نظیر وجوب نقد الثمن أو عدم تأخیره عن شهر مثلا و نحو ذلک لکن ینتقض حینئذ بما اعترف بجوازه فی التذکرة من اشتراط وقف المشتری المبیع على البائع و ولده.
و قرر الدور فی جامع المقاصد ب أن انتقال الملک موقوف على حصول الشرط و حصول الشرط موقوف على الملک و هذا بعینه ما تقدم عن التذکرة بتفاوت فی ترتیب المقدمتین.
و أجیب عنه تارة بالنقض باشتراط بیعه من غیره و قد عرفت أن العلامة قدس سره تفطن له فی التذکرة و أجاب عنه بما عرفت انتقاضه بمثل اشتراط رهنه على الثمن و عرفت تفطنه لذلک أیضا فی التذکرة و أخرى بالحل و هو انتقال الملک لیس موقوفا على تحقق الشرط و إنما المتوقف علیه لزومه و ثالثة ب عدم جریانه فیما لو شرط بیعه منه بعد أجل البیع الأول فإن ملک المشتری متخلل بین البیعین و مبنى هذین الجوابین على ما ذکره العلامة فی الاعتراض على نفسه و الجواب عنه بما حاصله أن الشرط لا بد من صحته مع قطع النظر عن البیع فلا یجوز أن یتوقف صحته على صحة البیع.
و لا فرق فی ذلک بین اشتراط بیعه قبل الأجل أو بعده لأن بیع الشیء على مالکه غیر معقول مطلقا و لو قید بما بعد خروجه عن ملک مالکه لم یفرق أیضا بین ما قبل الأجل و ما بعده و استدل علیه أیضا ب عدم قصد البائع بهذا الشرط إلى حقیقة الإخراج عن ملکه حیث لم یقطع علاقة الملک و جعله فی غایة المراد أولى من الاستدلال بالدور بعد دفعه بالجوابین الأولین ثم قال و إن کان إجماع على المسألة فلا بحث.
و رد علیه المحقق و الشهید الثانیان ب أن الفرض حصول القصد إلى النقل الأول لتوقفه علیه و إلا لم یصح ذلک إذا قصدا ذلک و لم یشترطاه مع الاتفاق على صحته انتهى.
و استدل علیه فی الحدائق ب قوله ع فی روایة الحسین بن المنذر المتقدمة فی السؤال عن بیع الشیء و اشترائه ثانیا من المشتری: إن کان هو بالخیار إن شاء باع و إن شاء لم یبع و کنت أنت بالخیار إن شئت اشتریت و إن شئت لم تشتر فلا بأس فإن المراد بالخیار هو الاختیار عرفا فی مقابل الاشتراط على نفسه بشرائه ثانیا فدل على ثبوت البأس إذا کان أحد المتبایعین غیر مختار فی النقل من جهة التزامه بذلک فی العقد الأول.
و ثبوت البأس فی الروایة إما راجع إلى البیع الأول فیثبت المطلوب و إن کان راجعا إلى البیع الثانی فلا وجه له إلا بطلان البیع الأول إذ لو صح البیع الأول و المفروض اشتراطه بالبیع الثانی لم یکن بالبیع الثانی بأس بل کان لازما بمقتضى الشرط الواقع فی متن العقد الصحیح.
هذا و قد یرد دلالتها بمنع دلالة البأس على البطلان و فیه ما لا یخفى و قد ترد أیضا بتضمنها لاعتبار ما لا یقول به أحد من عدم اشتراط المشتری ذلک على البائع. و فیه أن هذا قد قال به کل أحد من القائلین باعتبار عدم اشتراط البائع فإن المسألتین من واد واحد بل الشهید قدس سره فی غایة المراد عنوان المسألة بالاشتراء بشرط الاشتراء و قد یرد أیضا بأن المستفاد من المفهوم لزوم الشرط و أنه لو شرطاه یرتفع الخیار عن المشروط علیه و إن کان یحرم البیع الثانی أو هو و البیع الأول مع الشرط و یکون الحاصل حینئذ حرمة الاشتراط و إن کان لو فعل التزم به و هو غیر التزام المحرم الذی یفسد و یفسد العقد. و فیه أن الحرمة المستفادة من البأس لیس إلا الحرمة الوضعیة أعنی الفساد و لا یجامع ذلک صحة الشرط و لزومه.
نعم یمکن أن یقال بعد ظهور سیاق الروایة فی بیان حکم البیع الثانی مع الفراغ عن صحة الأول کما یشهد به أیضا بیان خلاف أهل المسجد المختص بالبیع الثانی أن المراد أنه إن وقع البیع الثانی على وجه الرضا و طیب النفس و الاختیار فلا بأس به و إن وقع لا عن ذلک بل لأجل الالتزام به سابقا فی متن العقد أو قبله و إلزامه عرفا بما التزم کان الشراء فاسدا لکن فساد الشراء لا یکون إلا لعدم طیب النفس فیه و عدم وجوب الالتزام بما التزم على نفسه إما لعدم ذکره فی متن العقد و إما لکون الشرط بالخصوص فاسدا لا یجب الوفاء به و لا یوجب فساد العقد المشروط به کما هو مذهب کثیر من القدماء لا لأجل فساد العقد الأول من جهة فساد الالتزام المذکور فی متنه حتى لو وقع عن طیب النفس لأن هذا مخالف لما عرفت من ظهور اختصاص حکم الروایة منعا و جواز بالعقد الثانی.
و أما روایة علی بن جعفر فهی أظهر فی اختصاص الحکم بالشراء الثانی فیجب أیضا حمله على وجه لا یکون منشأ فساد البیع الثانی فساد البیع الأول بأن یکون مفهوم الشرط أنه إذا اشترطا ذلک فی العقد أو قبله و لم یرضیا بوقوع العقد الثانی بل وقع على وجه الإلجاء من حیث الالتزام به قبل العقد أو فیه فهو غیر صحیح لعدم طیب النفس فیه و وقوعه عن إلجاء و هذا لا یکون إلا مع عدم وجوب الوفاء إما لعدم ذکره فی العقد و إما لکونه لغوا فاسدا مع عدم تأثیر فساده فی العقد. و بالجملة فالحکم بفساد العقد الثانی فی الروایتین لا یصح أن یستند إلى فساد الأول لما ذکرنا من ظهور الروایتین فی ذلک فلا بد أن یکون منشأه عدم طیب النفس بالعقد الثانی و عدم طیب النفس لا یقدح إلا مع عدم لزوم الوفاء شرعا بما التزم و عدم اللزوم لا یکون إلا لعدم ذکر الشرط فی العقد أو لکونه فاسدا غیر مفسد ثم إنه قال فی المسالک إنهما لو شرطاه قبل العقد لفظا فإن کانا یعلمان أن الشرط المتقدم لا حکم له فلا أثر له و إلا اتجه بطلان العقد به کما لو ذکراه فی متنه لأنهما لم یقدما إلا على الشرط و لم یتم لهما و یمکن أن یقال إن علمهما بعدم حکم للشرط لا یوجب عدم إقدامهما على الشرط.
فالأولى بناء المسألة على تأثیر الشرط المتقدم فی ارتباط العقد به و عدمه و المعروف بینهم عدم التأثیر کما تقدم إلا أن یفرق بین الشرط الصحیح فلا یؤثر و بین الفاسد فیؤثر فی البطلان و وجهه غیر ظاهر بل ربما حکی العکس عن بعض المعاصرین و قد تقدم توضیح الکلام فی ذلک.
***
حوزوی کتب
مکاسب حصہ پنجم
القول فی الشروط التی یقع علیها العقد و شروط صحتها
الکلام فی شروط صحة الشرط
مسألة فی حکم الشرط الصحیح
القول فی حکم الشرط الفاسد
الکلام فی أحکام الخیار
مسألة فی کیفیة استحقاق کل من الورثة للخیار
مسألة لو کان الخیار لأجنبی و مات
مسألة و من أحکام الخیار سقوطه بالتصرف
مسألة هل الفسخ یحصل بنفس التصرف أو یحصل قبله
مسألة من أحکام الخیار عدم جواز تصرف غیر ذی الخیار
مسألة أن المبیع یملک بالعقد
مسألة كون المبيع في ضمان من ليس له الخيار
مسألة من أحکام الخیار
مسألة لا یبطل الخیار بتلف العین
مسألة لو فسخ ذو الخیار فالعین فی یده مضمونه
القول فی النقد و النسیئة
القول فی القبض
القول فی وجوب القبض
الکلام فی أحکام القبض
مسألة انتقال الضمان ممن نقله إلى القابض
مسألة تلف الثمن المعین قبل القبض کتلف المبیع المعین
مسألة لو تلف بعض المبیع قبل قبضه
مسألة حرمة بیع المکیل و الموزون قبل قبضه
و ینبغی التنبیه على أمور
مسألة لو کان له طعام على غیره
مکاسب حصہ پنجم
القول فی النقد و النسیئة
القول فی النقد و النسیئة:
قال فی التذکرة ینقسم البیع باعتبار التأخیر و التقدیم فی أحد العوضین إلى أربعة أقسام بیع الحاضر بالحاضر و هو النقد و بیع المؤجل بالمؤجل و هو بیع الکالئ بالکالئ و بیع الحاضر بالثمن المؤجل و هی النسیئة و بیع المؤجل ب الحاضر و هو السلم و المراد بالحاضر أعم من الکلی و بالمؤجل خصوص الکلی.
مسألة إطلاق العقد یقتضی النقد و علله فی التذکرة بأن قضیة العقد انتقال کل من العوضین إلى الآخر فیجب الخروج عن العهدة متى طولب صاحبها فیکون المراد من النقد عدم حق للمشتری فی تأخیر الثمن و المراد المطالبة مع الاستحقاق بأن یکون قد بذل المثمن أو مکن منه على الخلاف الآتی فی زمان وجوب تسلیم الثمن على المشتری. و یدل على الحکم المذکور أیضا الموثق: فی رجل اشترى من رجل جاریة بثمن مسمى ثم افترقا قال وجب البیع و الثمن إذا لم یکونا شرطا فهو نقد.
فلو اشترطا تعجیل الثمن کان تأکیدا لمقتضى الإطلاق على المشهور بناء على ما هو الظاهر عرفا من هذا الشرط من إرادة عدم المماطلة و التأخیر عن زمان المطالبة لا أن یجعل بدفعه من دون مطالبة إذ لا یکون تأکیدا حینئذ لکنه خلاف متفاهم ذلک الشرط الذی هو محط نظر المشهور مع أن مرجع عدم المطالبة فی زمان استحقاقها إلى إلغاء هذا الحق المشترط فی هذا المقدار من الزمان.
و کیف کان ف ذکر الشهید رحمه الله فی الدروس أن فائدة الشرط ثبوت الخیار إذا عین زمان النقد فأخل المشتری به و قوى الشهید الثانی ثبوت الخیار مع الإطلاق أیضا یعنی عدم تعیین الزمان إذا أخل به فی أول وقته و هو حسن و لا یقدح فی الإطلاق عدم تعین زمان التعجیل لأن التعجیل المطلق معناه الدفع فی أول أوقات الإمکان عرفا و لا حاجة إلى تقیید الخیار هنا بصورة عدم إمکان الإجبار على التعجیل لأن المقصود هنا ثبوت الخیار بعد فوات التعجیل أمکن إجباره به أم لم یمکن وجب أو لم یجب فإن مسألة أن ثمرة الشرط ثبوت الخیار مطلقا أو بعد تعذر إجباره على الوفاء مسألة أخرى مضافا إلى عدم جریانها فی مثل هذا الشرط إذ قبل زمان انقضاء زمان نقد الثمن لا یجوز الإجبار و بعده لا ینفع لأنه غیر الزمان المشروط فیه الأداء.
مسألة یجوز اشتراط تأجیل الثمن مدة معینة غیر محتملة مفهوما و لا مصداقا للزیادة و النقصان غیر المسامح فیهما فلو لم یعین کذلک بطل بلا خلاف ظاهرا للغرر و لما دل فی السلم الذی هو عکس المسألة على وجوب تعیین الأجل و عدم جواز السلم إلى دیاس أو حصاد.
و لا فرق فی الأجل المعین بین الطویل و القصیر و عن الإسکافی المنع من التأخیر إلى ثلاث سنین و قد یستشهد له بالنهی عنه فی بعض الأخبار مثل روایة أحمد بن محمد: قلت لأبی الحسن إنی أرید الخروج إلى بعض الجبال إلى أن قال إنا إذا بعناهم نسیئة کان أکثر للربح فقال فبعهم بتأخیر سنة قلت بتأخیر سنتین قال نعم قلت بتأخیر ثلاث سنین قال لا. و المحکی عن قرب الإسناد عن البزنطی: أنه قال لأبی الحسن الرضا ع إن هذا الجبل قد فتح منه على الناس باب رزق فقال ع إذا أردت الخروج فاخرج فإنها سنة مضطربة و لیس للناس بد من معاشهم فلا تدع الطلب فقلت إنهم قوم ملاء و نحن نحتمل التأخیر ف نبایعهم بتأخیر سنة قال بعهم قلت سنین قال بعهم قلت ثلاث سنین قال لا یکون لک شیء أکثر من ثلاث سنین. و ظاهر الخبرین الإرشاد لا التحریم فضلا عن الفساد.
و هل یجوز الإفراط فی التأخیر إذا لم یصل إلى حد یکون البیع منه سفها و الشراء أکلا للمال بالباطل فیه وجهان قال فی الدروس لو تمادى الأجل إلى ما لا یبقى إلیه المتبایعان غالبا کألف سنة ففی الصحة نظر من حیث خروج الثمن عن الانتفاع به و من الأجل المضبوط و حلوله بموت المشتری و هو أقرب و ما قربه هو الأقرب لأن ما فی الذمة و لو کان مؤجلا بما ذکر مال یصح الانتفاع به فی حیاته بالمعاوضة علیه بغیر البیع بل و بالبیع کما اختاره فی التذکرة. نعم یبقى الکلام فی أنه إذا فرض حلول الأجل شرعا بموت المشتری کان اشتراط ما زاد على ما یحتمل بقاء المشتری إلیه لغوا بل مخالفا للمشروع حیث إن الشارع أسقط الأجل بالموت و الاشتراط المذکور تصریح ببقائه بعده فیکون فاسدا بل ربما کان مفسدا و إن أراد المقدار المحتمل للبقاء کان اشتراط مدة مجهولة فافهم.
ثم إن المعتبر فی تعیین المدة هل هو تعیینها فی نفسها و إن لم یعرفها المتعاقدان فیجوز التأجیل إلى انتقال الشمس إلى بعض البروج کالنیروز و المهرجان و نحوهما أم لا بد من معرفة المتعاقدین بهما حین العقد وجهان أقواهما الثانی تبعا للدروس و جامع المقاصد لقاعدة نفی الغرر و ربما احتمل الاکتفاء فی ذلک ب کون هذه الآجال مضبوطة فی نفسها کأوزان البلدان مع عدم معرفة المصداق حیث إنه له شراء وزنه مثلا بعبارة بلد مخصوص و إن لم یعرف مقدارها و ربما استظهر ذلک من التذکرة و لا یخفى ضعف منشأ هذا الاحتمال إذ المضبوطیة فی نفسه غیر مجد فی مقام یشترط فیه المعرفة إذ المراد بالأجل غیر القابل للزیادة و النقیصة ما لا یکون قابلا لهما حتى فی نظر المتعاقدین لا فی الواقع و لذا أجمعوا على عدم جواز التأجیل إلى موت فلان مع أنه مضبوط فی نفسه و ضبطه عند غیر المتعاقدین لا یجدی أیضا و ما ذکر من قیاسه على جواز الشراء بعیار بلد مخصوص لا نقول به بل المعین فیه البطلان مع الغرر عرفا کما تقدم فی شروط العوضین و ظاهر التذکرة اختیار الجواز حیث قال بجواز التوقیت بالنیروز و المهرجان لأنه معلوم عند العامة و کذا جواز التوقیت ببعض أعیاد أهل الذمة إذا عرفه المسلمون لکن قال بعد ذلک و هل یعتبر معرفة المتعاقدین قال بعض الشافعیة نعم و قال بعضهم لا یعتبر و یکتفى بمعرفة الناس و سواء اعتبر معرفتهما أو لا و لو عرفا کفى انتهى ثم الأقوى اعتبار معرفة المتعاقدین و التفاتهما إلى المعنى حین العقد فلا یکفی معرفتهما به عند الالتفات و الحساب.
مسألة لو باع بثمن حالا و بأزید منه مؤجلا ففی المبسوط و السرائر و عن أکثر المتأخرین أنه لا یصح و علله فی المبسوط و غیره بالجهالة کما لو باع إما هذا العبد و إما ذاک و یدل علیه أیضا ما رواه فی الکافی أنه ع قال: من ساوم بثمنین أحدهما عاجلا و الآخر نظرة فلیسم أحدهما قبل الصفقة.
و یؤیده ما ورد من النهی عن شرطین فی بیع و عن بیعین فی بیع بناء عن تفسیرهما بذلک. و عن الإسکافی کما عن الغنیة أنه روی عن النبی ص أنه قال: لا یحل صفقتان فی واحدة قال و ذلک بأن یقول إن کان بالنقد فبکذا و إن کان بالنسیئة فبکذا هذا إلا أن فی روایة محمد بن قیس المعتبرة أنه قال أمیر المؤمنین ع: من باع سلعة و قال ثمنها کذا و کذا یدا بید و کذا نظرة فخذها بأی ثمن شئت و جعل صفقتهما واحدة فلیس له إلا أقلهما و إن کانت نظرة. و فی روایة السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه: أن علیا ع قضى فی رجل باع بیعا و اشترط شرطین بالنقد کذا و بالنسیئة کذا فأخذ المتاع على ذلک الشرط فقال هو بأقل الثمنین و أبعد الأجلین فیقول لیس له إلا أقل النقدین إلى الأجل الذی أجله نسیئة و عن ظاهر جماعة من الأصحاب العمل بهما و نسب إلى بعض هؤلاء القول بالبطلان.
فالأولى تبعا للمختلف الاقتصار على نقل عبارة کل هؤلاء من دون إسناد أحد القولین إلیهم قال فی المقنعة لا یجوز البیع بأجلین على التخییر کقوله هذا المتاع بدرهم نقدا و بدرهمین إلى شهر أو سنة أو بدرهم إلى شهر و بدرهمین إلى شهرین فإن ابتاع إنسان شیئا على هذا الشرط کان علیه أقل الثمنین فی آخر الأجلین و هذا الکلام یحتمل التحریم مع الصحة و یحتمل الحمل على ما إذا تلف المبیع فإن اللازم مع فرض فساد البیع بالأقل الذی بیع به نقدا لأنه قیمة ذلک الشیء و معنى قوله فی آخر الأجلین أنه لا یزید على الأقل و إن تأخر الدفع إلى آخر الأجلین أو المراد جواز التأخیر لرضا البائع بذلک و یحتمل إرادة الکراهة کما عن ظاهر السید قدس سره فی الناصریات أن المکروه أن یبیع بثمنین بقلیل إن کان الثمن نقدا و بأکثر إن کان نسیئة و یحتمل الحمل على فساد اشتراط زیادة الثمن مع تأخیر الأجل لکن لا یفسد العقد کما سیجیء و عن الإسکافی أنه بعد ما تقدم عنه من النبوی الظاهر فی التحریم قال و لو عقد البائع للمشتری کذلک و جعل الخیار إلیه لم أختر للمشتری أن یقدم على ذلک فإن فعل و هلکت السلعة لم یکن للبائع إلا أقل الثمنین لإجازته البیع به و کان للمشتری الخیار فی تأخیر الثمن الأقل إلى المدة التی ذکرها البائع بالثمن الأوفى من غیر زیادة على الثمن الأقل. و فی النهایة فإن ذکر المتاع بأجلین و نقدین على التخییر مثل أن یقول بعتک هذا بدینار أو درهم عاجلا أو إلى شهر أو سنة أو بدینارین أو درهمین إلى شهر أو شهرین أو سنتین کان البیع باطلا فإن أمضى البیعان ذلک بینهما کان للبائع أقل الثمنین فی آخر الأجلین انتهى.
و عن موضع من الغنیة قد قدمنا أن تعلیق البیع بأجلین و ثمنین کقوله بعت إلى مدة بکذا و إلى أخرى بکذا یفسده فإن تراضیا بإنفاذه کان للبائع أقل الثمنین فی أبعد الأجلین بدلیل إجماع الطائفة و عن سلار و ما علق بأجلین و هو أن یقول بعتک هذه السلعة إلى عشرة أیام بدرهم و إلى شهرین بدرهمین کان باطلا غیر منعقد و هو المحکی عن ابن الصلاح و عن القاضی من باع شیئا بأجلین على التخییر مثل أن یقول أبیعک هذا بدینار أو بدرهم عاجلا و بدرهمین أو دینار إلى شهر أو شهور أو سنة أو سنتین کان باطلا فإن أمضى البیعان ذلک بینهما کان للبائع أقل الثمنین فی آخر الأجلین و قال فی المختلف بعد تقویة المنع و یمکن أن یقال إنه رضی بالثمن الأقل فلیس له الأکثر فی البعید و إلا لزم الربا إذ یبقى الزیادة فی مقابل تأخیر الثمن لا غیر فإذا صبر إلى البعید لم یجب له الأکثر من الأقل انتهى و فی الدروس أن الأقرب الصحة و لزوم الأقل و یکون التأخیر جائزا من طرف المشتری لازما من طرف البائع لرضاه بالأقل فالزیادة ربا و لذا ورد النهی عنه و هو غیر مانع من صحة البیع انتهى.
أقول لکنه مانع من لزوم الأجل من طرف البائع لأنه فی مقابل الزیادة الساقطة شرعا إلا أن یقال إن الزیادة لیست فی مقابل الأجل بل هی فی مقابل إسقاط البائع حقه من التعجیل الذی یقتضیه العقد لو خلی و طبعه و الزیادة و إن کانت لکنه ربا کما سیجیء إلا أن فساد المقابلة لا یقتضی فساد الإسقاط کما احتمل ذلک فی مصالحة حق القصاص بعبد یعلمان استحقاق الغیر له أو حریته بل قال فی التحریر بالرجوع إلى الدیة و حینئذ فلا یستحق البائع الزیادة و لا المطالبة قبل الأجل لکن المشتری لو أعطاه وجب علیه القبول إذ لم یحدث له بسبب المقابلة الفاسدة حق فی التأجیل حتى یکون له الامتناع من القبول قبل الأجل و إنما سقط حقه من التعجیل.
و یمکن أیضا حمل الروایة على أن الثمن هو الأقل لکن شرط علیه أن یعطیه على التأجیل شیئا زائدا و هذا الشرط فاسد لما سیجیء من أن تأجیل الحال بزیادة ربا محرم لکن فساد الشرط لا یوجب فساد المشروط کما علیه جماعة و حینئذ فللبائع الأقل و إن فرض أن المشتری أخره إلى الأجل کما یقتضیه قوله فی روایة محمد بن قیس و إن کانت نظره لفرض تراضیهما على ذلک بزعم صحة هذا الشرط أو البناء علیها تشریعا و لعل هذا مبنى قول الجماعة قدس الله أسرارهم فإن أمضیا البیع بینهما کذلک بمعنى أنهما تراضیا على هذه المعاملة لم یجب فی مقابل التأخیر الواقع برضاهما شیء زائد على الأقل لفساد المقابلة و مرادهم من بطلان البیع الذی حکموا به أولا بطلانه بهذه الخصوصیة و عدم ترتیب الأثر المقصود علیه و قد تلخص من جمیع ما ذکرنا أن المعاملة المذکورة فی ظاهر متن الروایتین لا إشکال و لا خلاف فی بطلانها بمعنى عدم مضیها على ما تعاقدا علیه و أما الحکم بإمضائهما کما فی الروایتین فهو حکم تعبدی مخالف لأدلة توقف حمل المال على الرضا و طیب النفس و کون الأکل لا عن تراض أکلا ل لباطل فیقع الإشکال فی نهوض الروایتین لتأسیس هذا الحکم المخالف للأصل ثم إن الثابت منهما على تقدیر العمل بهما هی مخالفة القاعدة فی موردهما و أما ما عداه کما إذا جعل له الأقل فی أجل و الأکثر فی أجل آخر فلا ینبغی الاستشکال فی بطلانه لحرمة القیاس خصوصا على مثل هذا الأصل و فی التحریر البطلان هنا قولا واحدا و حکی من غیر واحد ما یلوح منه ذلک إلا أنک قد عرفت عموم کلمات غیر واحد ممن تقدم للمسألتین و إن لم ینسب ذلک فی الدروس إلا إلى المفید قدس سره لکن عن الریاض أن ظاهر الأصحاب عدم الفرق فی الحکم بین المسألتین و هو ظاهر الحدائق أیضا و ما أبعد ما بینه و بین ما تقدم من التحریر ثم إن العلامة فی المختلف ذکر فی تقریب صحة المسألة أنه مثل ما إذا قال المستأجر لیخاطه الثوب إن خطته فارسیا فبدرهم و إن خطته رومیا فبدرهمین و أجاب عنه بعد تسلیم الصحة برجوعها إلى الجعالة.
مسألة لا یجب على المشتری دفع الثمن المؤجل قبل حلول الأجل و إن طولب إجماعا لأن ذلک فائدة اشتراط التأجیل و لو تبرع بدفعه لم یجب على البائع القبول بلا خلاف بل عن الریاض الإجماع علیه و فی جامع المقاصد فی باب السلم نسبه الخلاف إلى بعض العامة و علل الحکم فی التذکرة فی باب السلم بأن التعجیل کالتبرع بالزیادة فلا یکلف تقلید المنة و فیه تأمل و یمکن تعلیل الحکم بأن التأجیل کما هو حق للمشتری یتضمن حقا للبائع من حیث التزام المشتری لحفظ ماله فی ذمته و جعله إیاه کالودعی فإن ذلک حق عرفا و بالجملة ففی الأجل حق لصاحب الدین بلا خلاف ظاهر و مما ذکرنا یظهر الفرق بین الحال و المؤجل حیث إنه لیس لصاحب الدین الحال حق على المدیون و اندفع أیضا ما یتخیل من أن الأجل حق مختص بالمشتری و لذا یزاد الثمن من أجله و له طلب النقصان فی مقابل التعجیل و أن المؤجل کالواجب الموسع فی أنه یجوز فیه التأخیر و لا یجب ثم إنه لو أسقط المشتری أجل الدین ففی کتاب الدین من التذکرة و القواعد أنه لو أسقط المدیون أجل الدین مما علیه لم یسقط و لیس لصاحب الدین مطالبته فی الحال و علله فی جامع المقاصد بأنه قد ثبت التأجیل فی العقد اللازم فلا یسقط بمجرد الإسقاط و لأن فی الأجل حقا لصاحب الدین و لذا لم یجب علیه القبول قبل الأجل أما لو تقایلا فی الأجل یصح و لو نذر التأجیل فإنه یلزم و ینبغی أن لا یسقط بتقایلهما لأن التقایل فی العقود لا فی النذور انتهى و فیه أن الحق المشترط فی العقد اللازم یجوز لصاحبه إسقاطه و حق صاحب الدین لا یمنع من مطالبته من أسقط حق نفسه. و فی باب الشروط من التذکرة لو کان علیه دین مؤجل فأسقط المدیون الأجل لم یسقط و لیس للمستحق مطالبته فی الحال لأن الأجل صفة تابعة و الصفة لا تفرد بالإسقاط و لهذا لو أسقط مستحق الحنطة الجیدة و الدنانیر الصحیحة الجودة و الصحة لم یسقط و للشافعی وجهان انتهى و یمکن أن یقال إن مرجع التأجیل فی العقد اللازم إلى إسقاط حق المطالبة فی الأجل فلا یعود الحق بإسقاط التأجیل و الشرط القابل للإسقاط ما تضمن إثبات حق قابل لإسقاطه بعد جعله أ لا ترى أنه لو شرط فی العقد التبری من عیوب لم یسقط هذا الشرط بإسقاطه بعد العقد و لم تعد العیوب مضمونة کما لو کانت بدون الشرط. و أما ما ذکره من أن لصاحب الدین حقا فی الأجل فدلالته على المدعى موقوفة على أن الشرط الواحد إذا انحل إلى حق لکل من المتبایعین لم یجز لأحدهما إسقاطه لأن الفرض اشتراکهما فیه و لم یسقط الحق بالنسبة إلى نفسه لأنه حق واحد یتعلق بهما فلا یسقط إلا باتفاقهما الذی عبر عنه بالتقایل و معناه الاتفاق على إسقاط الشرط الراجع إلیهما فلا یرد علیه منع صحة التقایل فی شروط العقود لا فی أنفسها نعم لو صار التأجیل حقا لله تعالى بالنذر لم ینفع اتفاقهما على سقوطه لأن الحق معلق بغیرهما و ما ذکره حسن لو ثبت اتحاد الحق الثابت من اشتراط التأجیل أو لم یثبت التعدد فیرجع إلى أصالة عدم السقوط لکن الظاهر تعدد الحق فتأمل. ثم إن المذکور فی باب الشروط عن بیع التذکرة تعلیل عدم سقوط أجل الدین بالإسقاط بأن الأجل صفة تابعة لا یفرد بالإسقاط و لذا لو أسقط مستحق الحنطة الجیدة أو الدنانیر الصحاح الجودة أو الصحة لم یسقط انتهى و هذا لا دخل له بما ذکره جامع المقاصد.
مسألة إذا کان الثمن بل کل دین حالا أو حل وجب على مالکه قبوله عند دفعه إلیه لأن فی امتناعه إضرارا و ظلما إذ لا حق له على من فی ذمته فی حفظ ماله فی ذمته و الناس مسلطون على أنفسهم و توهم عدم الإضرار و الظلم لارتفاعه بقبض الحاکم مع امتناعه أو عزله و ضمانه على مالکه مدفوع بأن مشروعیة قبض الحاکم أو العزل إنما تثبت لدفع هذا الظلم و الإضرار المحرم عن المدیون و لیس بدلا اختیاریا حتى یسقط الوجوب عن المالک لتحقق البدل أ لا ترى أن من یجب علیه بیع ماله لنفقة عیاله لا یسقط عنه الوجوب لقیام الحاکم مقامه فی البیع.
و کیف کان فإذا امتنع بغیر حق سقط اعتبار رضاه لحدیث نفی الضرر بل مورده کان من هذا القبیل حیث إن سمرة بن جندب امتنع من الاستیذان للمرور إلى عذقه الواقع فی دار الأنصاری و عن بیعها فقال النبی ص للأنصاری: اذهب فاقلعها و ارم بها وجه صاحبها فأسقط ولایته على ماله.
و مقتضى القاعدة إجبار الحاکم له على القبض لأن امتناعه أسقط اعتبار رضاه فی القبض الذی یتوقف ملکه علیه لا أصل القبض الممکن تحققه منه کرها مع کون الإکراه بحق بمنزلة الاختیار فإن تعذر مباشرته و لو کرها تولاه الحاکم لأن السلطان ولی الممتنع بناء على أن الممتنع من یمتنع و لو مع الإجبار و لو قلنا إنه من یمتنع بالاختیار جاز للحاکم تولی القبض عنه من دون الإکراه و هو الذی رجحه فی جامع المقاصد و المحکی عن إطلاق جماعة منهم عدم اعتبار الحاکم و لیس للحاکم مطالبة المدیون بالدین إذا لم یسأله لعدم ولایته علیه مع رضا المالک بکونه فی ذمته و عن السرائر وجوب القبض على الحاکم عند الامتناع و عدم وجوب الإجبار و استبعده غیره و هو فی محله.
و لو تعذر الحاکم فمقتضى القاعدة إجبار المؤمنین له عدولا کانوا أم لا لأنه من المعروف الذی یجب الأمر به على کل أحد فإن لم یمکن إجباره ففی وجوب قبض العدول عنه نظر أقواه العدم.
و حینئذ فطریق براءة ذمة المدیون أن یعزل حقه و یجعله أمانة عنده فإن تلف فعلى ذی الحق لأن هذه فائدة العزل و ثمرة إلغاء قبض ذی الحق و لکن لم یخرج عن ملک مالکه لعدم الدلیل على ذلک فإن اشتراط القبض فی التملیک لا یسقط بأدلة نفی الضرر و إنما یسقط بها ما یوجب التضرر و هو الضمان و حینئذ فنماء المعزول له و قاعدة مقابلة الخراج بالضمان غیر جاریة هنا و قد یستشکل فی الجمع بین الحکم ببقاء ملکیة الدافع و کون التلف من ذی الحق و وجهه أن الحق المملوک لصاحب الدین أن تشخص فی المعزول کان ملکا له و إن بقی فی ذمة الدافع لم یمکن تلف المعزول منه إذ لم یتلف ماله و یمکن أن یقال إن الحق قد سقط من الذمة و لم یتشخص بالمعزول و إنما تعلق به تعلق حق المجنی علیه برقبة العبد الجانی فبتلفه یتلف الحق و مع بقائه لا یتعین الحق فیه فضلا عن أن یتشخص به و یمکن أن یقال بأنه یقدر آنا ما قبل التلف فی ملک صاحب الدین.
ثم إن الظاهر جواز تصرفه فی المعزول فینتقل المال إلى ذمته لو أتلفه و مقتضى القاعدة عدم وجوب حفظه من التلف لأن شرعیة عزله و کون تلفه من مال صاحب الدین إنما جاء من جهة تضرر المدیون ببقاء ذمته مشغولة و تکلیفه بحفظ المعزول أضر علیه من حفظ أصل المال فی الذمة. و عن المحقق الثانی أنه یتجه الفرق بین ما إذا عرضه على المالک بعد تعیینه و لم یأته به لکن أعلم بالحال و بین ما إذا أتاه و طرحه عنده فینتفی وجوب الحفظ فی الثانی دون الأول و لعل وجهه أن المبرئ للعهدة التخلیة و الإقباض المتحقق فی الثانی دون الأول و سیجیء فی مسألة قبض المبیع ما یؤیده.
و عن المسالک أنه مع عدم الحاکم یخلى بینه و بین ذی الحق و تبرأ ذمته و إن تلف و کذا یفعل الحاکم لو قبضه إن لم یتمکن من إلزامه بالقبض ثم إن المحقق الثانی ذکر فی جامع المقاصد بعد الحکم بکون تلف المعزول من صاحب الدین الممتنع من أخذه أن فی انسحاب هذا الحکم فیمن أجبره الظالم على دفع نصیب شریکه الغائب فی مال على جهة الإشاعة بحیث یتعین المدفوع للشریک و لا یتلف منهما ترددا و مثله لو تسلط الظالم بنفسه و أخذ قدر نصیب الشریک لم أجد للأصحاب تصریحا بنفی و لا إثبات مع أن الضرر هنا قائم أیضا و المتجه عدم الانسحاب انتهى و حکى نحوه عنه فی حاشیة الإرشاد من دون فتوى.
أقول أما الفرع الثانی فلا وجه لإلحاقه بما نحن فیه إذ دلیل الضرر بنفسه لا یقتضی بتأثیر نیة الظالم فی التعیین فإذا أخذ جزء خارجیا من المشاع فتوجیه هذا الضرر إلى من نواه الظالم دون الشریک لا وجه له کما لو أخذ الظالم من من المدیون مقدار الدین بنیة أنه مال الغریم و أما الفرع الأول فیمکن أن یقال بأن الشریک لما کان فی معرض التضرر لأجل مشارکة شریکه جعل له ولایة القسمة لکن فیه أن تضرره إنما یوجب ولایته على القسمة حیث لا یوجب القسمة تضرر شریکه بأن لا یکون حصة بحیث تتلف بمجرد القسمة کما فی الفرض و إلا فلا ترجیح لأحد الضررین مع أن التمسک بعموم نفی الضرر فی موارد الفقه من دون انجباره بعمل بعض الأصحاب یؤسس فقها جدیدا.
مسألة: لا خلاف على الظاهر من الحدائق المصرح به فی غیره فی عدم جواز تأجیل الثمن الحال بل مطلق الدین بأزید منه لأنه ربا لأن حقیقة الربا فی القرض راجعة إلى جعل الزیادة فی مقابل إمهال المقرض و تأخیره المطالبة إلى أجل فالزیادة الواقعة بإزاء تأخیر المطالبة ربا عرفا فإن أهل العرف لا یفرقون فی إطلاق الربا بین الزیادة التی تراضیا علیه فی أول المداینة کأن یقرضه عشرة بأحد عشر إلى شهر و بین أن یتراضیا بعد الشهر إلى تأخیره شهرا آخر بزیادة واحد و هکذا بل طریقة معاملة الربا مستقرة على ذلک بل الظاهر من بعض التفاسیر أن صدق الربا على هذا التراضی مسلم فی العرف. و أن مورد نزول قوله تعالى فی مقام الرد على من قال إنما البیع مثل الربا و أحل الله البیع و حرم الربا هو التراضی بعد حلول الدین على تأخیر إلى أجل بزیادة فیه.
فعن مجمع البیان عن ابن عباس أنه کان الرجل من أهل الجاریة إذا حل دینه على غریمه فطالبه قال المطلوب منه زدنی فی الأجل أزیدک فی المال فیتراضیان علیه و یعملان به فإذا قیل لهم ربا قالوا هما سواء یعنون بذلک أن الزیادة فی الثمن حال البیع و الزیادة فیه بسبب الأجل عند حلول الدین سواء فذمهم الله و ألحق بهم الوعید و خطأهم فی ذلک بقوله تعالى و أحل الله البیع و حرم الربا و یؤیده بل تدل علیه حسنة ابن أبی عمیر أو صحیحته عن أبی عبد الله ع قال: سئل عن الرجل یکون له دین إلى أجل مسمى فیأتیه غریمه فیقول انقدنی کذا و کذا واضح عنک بقیته أو انقدنی بعضه و أمد لک فی الأجل فیما بقی علیک قال لا أرى به بأسا إن لم یزد على رأس ماله قال الله تعالى فلکم رؤس أموالکم لا تظلمون و لا تظلمون علل جواز التراضی على تأخیر أجل البعض بنقد البعض بعدم الازدیاد على رأس ماله فیدل على أنه لو ازداد على رأس ماله لم یجز التراضی على التأخیر و کان ربا یقتضی استشهاده بذیل آیة الربا و هو قوله تعالى فلکم رؤس أموالکم لا تظلمون و لا تظلمون.
و یدل علیه بعض الأخبار الواردة فی تعلیم طریق الحلیة فی جواز تأخیر الدین بزیادة باشتراط التأخیر فی ضمن معاوضة غیر مقصودة للفرار عن الحرام فلو جاز التراضی على التأجیل بزیادة لم یکن داع إلى التوصل بأمثال تلک الحیل حتى صاروا ع موردا الاعتراض العامة فی استعمال بعضها کما فی غیر واحد من الأخبار الواردة فی ذلک و یدل علیه أیضا أو یؤیده بعض الأخبار الواردة فی باب الدین فیما إذا أعطى المدیون بعد الدین شیئا مخافة أن یطلبه الغریم بدینه.
و مما ذکرنا من أن مقابلة الزیادة بالتأجیل ربا یظهر عدم الفرق بین المصالحة عنه بها و المقاولة علیها من غیر عقد و ظهر أیضا أنه یجوز المعاوضة اللازمة على الزیادة ب شیء باشتراط تأخیر الدین علیه فی ضمن تلک المعاوضة و ظهر أیضا من التعلیل المتقدم فی روایة ابن أبی عمیر جواز نقض المؤجل بالتعجیل و سیجیء تمام الکلام فی هاتین المسألتین فی باب الشروط أو کتاب القرض إن شاء الله تعالى.
[ثم إنه هل یجوز تعجیل الدین المؤجل بأزید منه مثلا یطلبه دینارا إلى شهر فیقول أعطیتک دینارا و نصفا لتأخذه الآن أو فی أجل أقرب الظاهر العدم لأنه ربا إلا إذا فر إلى نحو الهبة و الشرط فی ضمن عقد أو نحو ذلک فقد قال ع: نعم الشیء الفرار من الحرام إلى الحلال و الله العالم].
مسألة: إذا ابتاع عینا شخصیة بثمن مؤجل جاز بیعه من بائعه و غیره قبل حلول الأجل و بعده بجنس الثمن و غیره مساویا له أو زائدا علیه أو ناقصا حالا أو مؤجلا إلا إذا اشترط أحد المتبایعین على صاحبه فی البیع الأول قبوله منه بمعاملة ثانیة أما الحکم فی المستثنى منه فلا خلاف فیه إلا بالنسبة إلى بعض صور المسألة فمنع منها الشیخ فی النهایة و التهذیبین و هی بیعه من البائع بعد الحلول بجنس الثمن لا مساویا. و قال فی النهایة إذا اشترى نسیئة فحل الأجل و لم یکن معه ما یدفعه إلى البائع جاز للبائع أن یأخذ منه ما کان باعه إیاه من غیر نقصان من ثمنه فإن أخذه بنقصان مما باع لم یکن ذلک صحیحا و لزمه ثمنه الذی کان أعطاه به فإن أخذ من المبتاع متاعا آخر بقیمته فی الحال لم یکن بذلک بأس انتهى. و عن الشهید أنه تبع الشیخ جماعة و ظاهر الحدائق أن محل الخلاف أعم بما بعد الحلول و أنه قصر بعضهم التحریم بالطعام. و کیف کان فالأقوى هو المشهور للعمومات المجوزة کتابا و سنة و عموم ترک الاستفصال فی صحیحة بشار ابن یسار قال: سألت أبا عبد الله ع عن الرجل یبیع المتاع بنسء مرابحة ف یشتریه من صاحبه الذی یبیعه منه فقال نعم لا بأس به فقلت له أشتری متاعی و غنمی قال لیس هو متاعک و لا غنمک و لا بقرک و صحیحة ابن حازم عن أبی عبد الله ع: رجل کان له على رجل دراهم من ثمن غنم اشتراها منه فأتى الطالب المطلوب یتقاضاه فقال له المطلوب أبیعک هذه الغنم بدراهمک التی عندی فرضی قال لا بأس بذلک و روایة الحسین بن منذر قال: قلت لأبی عبد الله ع الرجل یجیئنی فیطلب العینة فأشتری له المتاع ثم أبیعه إیاه مرابحة ثم أشتریه منه مکانی قال فقال إذا کان هو بالخیار إن شاء باع و إن شاء لم یبع و کنت أنت بالخیار إن شئت اشتریت و إن شئت لم تشتر فلا بأس قال فقلت إن أهل المسجد یزعمون أن هذا فاسد و یقولون إنه إن جاء به بعد أشهر صح قال إنما هذا تقدیم و تأخیر و لا بأس. و فی المحکی عن قرب الإسناد عن علی بن جعفر عن أخیه ع قال: سألته عن رجل باع ثوبا بعشرة دراهم اشتراه منه بخمسة دراهم أ یحل قال إذا لم یشترط و رضیا فلا بأس. و عن کتاب علی بن جعفر قوله: باعه بعشرة إلى أجل ثم اشتراه بخمسة بنقد و هو أظهر فی عنوان المسألة و ظاهر هذه الأخبار کما ترى یشمل صور الخلاف و قد یستدل أیضا بروایة یعقوب بن شعیب و عبید بن زرارة قالا: سألنا أبا عبد الله ع عن رجل باع طعاما بدراهم إلى أجل فلما بلغ ذلک تقاضاه فقال لیس لی دراهم خذ منی طعاما فقال لا بأس به فإنما له دراهم یأخذ بها ما شاء و فی دلالتها نظر.
و فیما سبق من العمومات کفایة إذ لا معارض لها عدا ما ذکره الشیخ قدس سره من روایة خالد بن الحجاج قال: سألت أبا عبد الله ع عن رجل بعته طعاما بتأخیر إلى أجل مسمى فلما جاء الأجل أخذته بدراهمی فقال لیس عندی دراهم و لکن عندی طعام فاشتره منی فقال لا تشتره منه لا خیر فیه و روایة عبد الصمد بن بشر المحکیة عن الفقیه قال سأله محمد بن قاسم الحناط فقال: أصلحک الله أبیع الطعام من رجل إلى أجل فیجیئنی و قد تغیر الطعام من سعره فیقول لیس عندی دراهم قال خذ منه بسعر یومه فقال أفهم أصلحک الله إنه طعامی الذی اشتراه منی فقال لا تأخذ منه حتى یبیعه و یعطیک فقال أرغم الله أنفی رخص لی فرددت علیه فشدد علی.
و حکی عن الشیخ قدس سره أنه أوردها فی الاستبصار دلیلا على مختاره و حکی عن بعض ردها ب عدم الدلالة بوجه من الوجوه.
أقول لا یظهر من روایة خالد دلالة على مذهب الشیخ و على تقدیر الدلالة فتعلیل المنع بأنه لا خیر فیه من أمارات الکراهة. و اعلم أنه قال الشیخ قدس سره فی المبسوط إذا باع طعاما بعشرة مؤجلة فلما حل الأجل أخذ بها طعاما جاز إذا أخذ ما أعطاه فإن أخذ أکثر لم یجز و قد روی أنه یجوز على کل حال و حکى فی المختلف عن الخلاف أنه إذا باع طعاما قفیزا بعشرة دراهم مؤجلة فلما حل الأجل أخذ بها طعاما جاز ذلک إذا أخذ مثله فإن زاد علیه لم یجز و احتج بإجماع الفرقة و أخبارهم و بأنه یؤدی إلى بیع طعام بطعام ثم حکی عن بعض أصحابنا الجواز مطلقا و عن بعضهم المنع مطلقا ثم حکی عن الشیخ فی آخر کلامه أنه قال و القول الآخر الذی لبعض أصحابنا قوی و ذلک أنه بیع طعام بدراهم لا بیع طعام بطعام فلا یحتاج إلى اعتبار المثلیة انتهى أقول الظاهر أن الشیخ قدس سره جرى فی ذلک و فیما تقدم عنه فی النهایة من عدم جواز بیع ما اشترى بجنس الثمن متفاضلا على قاعدة کلیة تظهر من بعض الأخبار من أن عوض الشیء الربوی لا یجوز أن یعوض ب ذلک الشیء بزیادة و إن عوض العوض بمنزلة العوض. فإذا اشترى طعاما بدراهم لا یجوز أن یأخذ بدل الطعام دراهم بزیادة و کذلک إذا باع طعاما بدراهم لا یجوز له أن یأخذ عوض الدراهم طعاما و عول فی ذلک على التعلیل المصرح به فی روایة علی بن جعفر عن أخیه ع المعتضد ببعض الأخبار المانعة عن بعض أفراد هذه القاعدة هنا و فی باب السلم قال: سألته عن رجل له على آخر تمر أو شعیر أو حنطة أ یأخذ بقیمته دراهم قال إذا قومه دراهم فسد لأن الأصل الذی یشترى به دراهم و لا یصلح دراهم بدراهم قال فی محکی التهذیب الذی أفتى به ما تضمنه هذا الخبر الأخیر من أنه إذا کان الذی أسلف فیه دراهم لم یجز أن یبیعه بدراهم لأنه یکون قد باع دراهم بدراهم و ربما کان فیه زیادة أو نقصان و ذلک ربا انتهى و هنا یقول قبالا لمسألة السلم التی هی عکس مسألتنا إنه إذا کان الذی باعه طعاما لم یجز أن یشتری بثمنه طعاما لأنه یکون باع طعاما بطعام و بالجملة فمدار فتوى الشیخ قدس سره على ما عرفت من ظهور بعض الأخبار بل صراحته فیه من أن عوض العوض فی حکم العوض فی عدم جواز التفاضل مع اتحاد الجنس الربوی فلا فرق بین اشتراء نفس ما باعه منه و بین اشتراء مجانسه منه و لا فرق أیضا بین اشترائه قبل حلول الأجل أو بعده کما أطلقه فی الحدائق و تقییده بما بعد الحلول فی عبارة النهایة المتقدمة لکون الغالب وقوع المطالبة و الإیفاء بعد الحلول و إن قصر المشهور خلافه به لکن الأظهر هو الإطلاق کما أن تقیید المنع فی کلامه بأخذ ما باعه بالناقص لأنه الغالب لأن فی رد نفس ما اشتراه رده ب الناقص لا لخصوصیة فی النقص لا یجری فی الزیادة و لذا ذکر جواز أخذ المتاع الآخر بقیمته فی الحال زادت أو نقصت فیعلم منه أن أخذ ما باعه بقیمته فی الحال غیر جائز زادت أو نقصت و یؤید الحمل على الغالب أنه قدس سره ذکر فی مسألة السلم التی هی عکس المسألة أنه لا یجوز له أخذ مثل الثمن زائدا على ما أعطاه فإن الغالب مع إعطاء الطعام بدل الدراهم النقص مما اشترى و مع العکس العکس و ظهر أیضا مما ذکرنا أن الحکم مختص فی کلام الشیخ بالجنس الربوی لا مطلق المتاع و لا خصوص الطعام. و أما الحکم فی المستثنى و هو ما إذا اشترط فی البیع الأول نقله إلى من انتقل عنه ف هو المشهور و نص علیه الشیخ فی باب المرابحة.
و استدلوا علیه أولا بالدور کما فی التذکرة قال فی باب الشروط لو باعه شیئا بشرط أن یبیعه إیاه لم یصح سواء اتحد الثمن قدرا و وصفا و عینا أم لا و إلا جاء الدور لأن بیعه له یتوقف على ملکیته له المتوقفة على بیعه فیدور أما لو شرط أن یبیعه على غیره صح عندنا حیث لا منافاة فیه للکتاب و السنة لا یقال ما التزموه من الدور آت هنا لأنا نقول الفرق ظاهر لجواز أن یکون جاریا على حد التوکیل أو عقد الفضولی بخلاف ما لو شرط البیع على المالک أقول ظاهر ما ذکره من النقص أنه یعتبر فی الشرط أن یکون معقولا فی نفسه مع قطع النظر عن البیع المشروط فیه و بیع الشیء على غیر مالکه معقول و لو من غیر المالک کالوکیل و الفضولی بخلاف بیعه على مالکه فإنه غیر معقول أصل فاندفع عنه نقض جماعة ممن تأخر عنه باشتراط بیعه على غیره أو عتقه.
نعم ینتقض ذلک باشتراط کون المبیع رهنا على الثمن فإن ذلک لا یعقل مع قطع النظر عن البیع بل یتوقف علیه و قد اعترف قدس سره بذلک فی التذکرة فاستدل بذلک لأکثر الشافعیة المانعین عنه و قال إن المشتری لا یملک رهن المبیع إلا بعد صحة البیع فلا یتوقف علیه صحة البیع و إلا دار لکنه قدس سره مع ذلک جوز هذا الاشتراط إلا أن یقال أخذ الرهن على الثمن و التضمین علیه و على درکه و درک المبیع من توابع البیع و من مصالحه فیجوز اشتراطها نظیر وجوب نقد الثمن أو عدم تأخیره عن شهر مثلا و نحو ذلک لکن ینتقض حینئذ بما اعترف بجوازه فی التذکرة من اشتراط وقف المشتری المبیع على البائع و ولده.
و قرر الدور فی جامع المقاصد ب أن انتقال الملک موقوف على حصول الشرط و حصول الشرط موقوف على الملک و هذا بعینه ما تقدم عن التذکرة بتفاوت فی ترتیب المقدمتین.
و أجیب عنه تارة بالنقض باشتراط بیعه من غیره و قد عرفت أن العلامة قدس سره تفطن له فی التذکرة و أجاب عنه بما عرفت انتقاضه بمثل اشتراط رهنه على الثمن و عرفت تفطنه لذلک أیضا فی التذکرة و أخرى بالحل و هو انتقال الملک لیس موقوفا على تحقق الشرط و إنما المتوقف علیه لزومه و ثالثة ب عدم جریانه فیما لو شرط بیعه منه بعد أجل البیع الأول فإن ملک المشتری متخلل بین البیعین و مبنى هذین الجوابین على ما ذکره العلامة فی الاعتراض على نفسه و الجواب عنه بما حاصله أن الشرط لا بد من صحته مع قطع النظر عن البیع فلا یجوز أن یتوقف صحته على صحة البیع.
و لا فرق فی ذلک بین اشتراط بیعه قبل الأجل أو بعده لأن بیع الشیء على مالکه غیر معقول مطلقا و لو قید بما بعد خروجه عن ملک مالکه لم یفرق أیضا بین ما قبل الأجل و ما بعده و استدل علیه أیضا ب عدم قصد البائع بهذا الشرط إلى حقیقة الإخراج عن ملکه حیث لم یقطع علاقة الملک و جعله فی غایة المراد أولى من الاستدلال بالدور بعد دفعه بالجوابین الأولین ثم قال و إن کان إجماع على المسألة فلا بحث.
و رد علیه المحقق و الشهید الثانیان ب أن الفرض حصول القصد إلى النقل الأول لتوقفه علیه و إلا لم یصح ذلک إذا قصدا ذلک و لم یشترطاه مع الاتفاق على صحته انتهى.
و استدل علیه فی الحدائق ب قوله ع فی روایة الحسین بن المنذر المتقدمة فی السؤال عن بیع الشیء و اشترائه ثانیا من المشتری: إن کان هو بالخیار إن شاء باع و إن شاء لم یبع و کنت أنت بالخیار إن شئت اشتریت و إن شئت لم تشتر فلا بأس فإن المراد بالخیار هو الاختیار عرفا فی مقابل الاشتراط على نفسه بشرائه ثانیا فدل على ثبوت البأس إذا کان أحد المتبایعین غیر مختار فی النقل من جهة التزامه بذلک فی العقد الأول.
و ثبوت البأس فی الروایة إما راجع إلى البیع الأول فیثبت المطلوب و إن کان راجعا إلى البیع الثانی فلا وجه له إلا بطلان البیع الأول إذ لو صح البیع الأول و المفروض اشتراطه بالبیع الثانی لم یکن بالبیع الثانی بأس بل کان لازما بمقتضى الشرط الواقع فی متن العقد الصحیح.
هذا و قد یرد دلالتها بمنع دلالة البأس على البطلان و فیه ما لا یخفى و قد ترد أیضا بتضمنها لاعتبار ما لا یقول به أحد من عدم اشتراط المشتری ذلک على البائع. و فیه أن هذا قد قال به کل أحد من القائلین باعتبار عدم اشتراط البائع فإن المسألتین من واد واحد بل الشهید قدس سره فی غایة المراد عنوان المسألة بالاشتراء بشرط الاشتراء و قد یرد أیضا بأن المستفاد من المفهوم لزوم الشرط و أنه لو شرطاه یرتفع الخیار عن المشروط علیه و إن کان یحرم البیع الثانی أو هو و البیع الأول مع الشرط و یکون الحاصل حینئذ حرمة الاشتراط و إن کان لو فعل التزم به و هو غیر التزام المحرم الذی یفسد و یفسد العقد. و فیه أن الحرمة المستفادة من البأس لیس إلا الحرمة الوضعیة أعنی الفساد و لا یجامع ذلک صحة الشرط و لزومه. نعم یمکن أن یقال بعد ظهور سیاق الروایة فی بیان حکم البیع الثانی مع الفراغ عن صحة الأول کما یشهد به أیضا بیان خلاف أهل المسجد المختص بالبیع الثانی أن المراد أنه إن وقع البیع الثانی على وجه الرضا و طیب النفس و الاختیار فلا بأس به و إن وقع لا عن ذلک بل لأجل الالتزام به سابقا فی متن العقد أو قبله و إلزامه عرفا بما التزم کان الشراء فاسدا لکن فساد الشراء لا یکون إلا لعدم طیب النفس فیه و عدم وجوب الالتزام بما التزم على نفسه إما لعدم ذکره فی متن العقد و إما لکون الشرط بالخصوص فاسدا لا یجب الوفاء به و لا یوجب فساد العقد المشروط به کما هو مذهب کثیر من القدماء لا لأجل فساد العقد الأول من جهة فساد الالتزام المذکور فی متنه حتى لو وقع عن طیب النفس لأن هذا مخالف لما عرفت من ظهور اختصاص حکم الروایة منعا و جواز بالعقد الثانی.
و أما روایة علی بن جعفر فهی أظهر فی اختصاص الحکم بالشراء الثانی فیجب أیضا حمله على وجه لا یکون منشأ فساد البیع الثانی فساد البیع الأول بأن یکون مفهوم الشرط أنه إذا اشترطا ذلک فی العقد أو قبله و لم یرضیا بوقوع العقد الثانی بل وقع على وجه الإلجاء من حیث الالتزام به قبل العقد أو فیه فهو غیر صحیح لعدم طیب النفس فیه و وقوعه عن إلجاء و هذا لا یکون إلا مع عدم وجوب الوفاء إما لعدم ذکره فی العقد و إما لکونه لغوا فاسدا مع عدم تأثیر فساده فی العقد. و بالجملة فالحکم بفساد العقد الثانی فی الروایتین لا یصح أن یستند إلى فساد الأول لما ذکرنا من ظهور الروایتین فی ذلک فلا بد أن یکون منشأه عدم طیب النفس بالعقد الثانی و عدم طیب النفس لا یقدح إلا مع عدم لزوم الوفاء شرعا بما التزم و عدم اللزوم لا یکون إلا لعدم ذکر الشرط فی العقد أو لکونه فاسدا غیر مفسد ثم إنه قال فی المسالک إنهما لو شرطاه قبل العقد لفظا فإن کانا یعلمان أن الشرط المتقدم لا حکم له فلا أثر له و إلا اتجه بطلان العقد به کما لو ذکراه فی متنه لأنهما لم یقدما إلا على الشرط و لم یتم لهما و یمکن أن یقال إن علمهما بعدم حکم للشرط لا یوجب عدم إقدامهما على الشرط. فالأولى بناء المسألة على تأثیر الشرط المتقدم فی ارتباط العقد به و عدمه و المعروف بینهم عدم التأثیر کما تقدم إلا أن یفرق بین الشرط الصحیح فلا یؤثر و بین الفاسد فیؤثر فی البطلان و وجهه غیر ظاهر بل ربما حکی العکس عن بعض المعاصرین و قد تقدم توضیح الکلام فی ذلک. ***
مقبول
مقالات
دینی مدارس کی قابل تقلید خوبیاں
ایک اچھے مدرس کے اوصاف
اسلام میں استاد کا مقام و مرتبہ
طالب علم کے لئے کامیابی کے زریں اصول