و الكلام فيه يقع في مقامين أحدهما في إمكان التعبد به عقلا و الثاني في وقوعه عقلا أو شرعا

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 40

المقام الأول إمكان التعبد بالظن عقلا

أما الأول فاعلم أن المعروف هو إمكانه و يظهر من الدليل المحكي عن ابن قبة في استحالة العمل بالخبر الواحد عموم المنع لمطلق الظن فإنه استدل على مذهبه بوجهين (الأول أنه لو جاز التعبد بخبر الواحد في الإخبار عن النبي صلى اللَّه عليه و آله لجاز التعبد به في الإخبار عن الله تعالى و التالي باطل إجماعا الثاني أن العمل به موجب لتحليل الحرام و تحريم الحلال إذ لا يؤمن أن يكون ما أخبر بحليته حراما و بالعكس).

و هذا الوجه كما ترى جار في مطلق الظن بل في مطلق الأمارة الغير العلمية و إن لم يفد الظن.

و استدل المشهور على الإمكان بأنا نقطع بأنه لا يلزم من التعبد به محال.

و في هذا التقرير نظر إذ القطع بعدم لزوم المحال في الواقع موقوف على إحاطة العقل بجميع الجهات المحسنة و المقبحة و علمه بانتفائها و هو غير حاصل فيما نحن فيه.

فالأولى أن يقرر هكذا إنا لا نجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة و هذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان. و الجواب عن دليله الأول أن الإجماع إنما قام على عدم الوقوع لا على الامتناع مع أن عدم الجواز قياسا على الإخبار عن الله تعالى بعد تسليم صحة الملازمة إنما هو فيما إذا بني تأسيس الشريعة أصولا و فروعا على العمل بخبر الواحد لا مثل ما نحن فيه مما ثبت أصل الدين و جميع فروعه بالأدلة القطعية لكن عرض اختفاؤها في الجملة من جهة العوارض و إخفاء الظالمين للحق.

و أما دليله الثاني فقد أجيب عنه تارة بالنقض بالأمور الكثيرة الغير المفيدة للعلم كالفتوى و البينة و اليد بل القطع أيضا لأنه قد يكون جهلا مركبا و أخرى بالحل بأنه إن أريد تحريم‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 41

الحلال الظاهري أو عكسه فلا نسلم لزومه و إن أريد تحريم الحلال الواقعي ظاهرا فلا نسلم امتناعه.

و الأولى أن يقال إنه إن أراد امتناع التعبد بالخبر في المسألة التي انسد فيها باب العلم بالواقع فلا يعقل المنع عن العمل به فضلا عن امتناعه إذ مع فرض عدم التمكن من العلم بالواقع إما أن يكون للمكلف حكم في تلك الواقعة و إما أن لا يكون له فيها حكم كالبهائم و المجانين.

فعلى الأول فلا مناص عن إرجاعه إلى ما لا يفيد العلم من الأصول و الأمارات الظنية التي منها الخبر الواحد.

و على الثاني يلزم ترخيص فعل الحرام الواقعي و ترك الواجب الواقعي و قد فر المستدل منهما.

فإن التزم أن مع عدم التمكن من العلم لا وجوب و لا تحريم لأن الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله أو تركه. قلنا فلا يلزم من التعبد بالخبر تحليل حرام أو عكسه و كيف كان فلا نظن بالمستدل إرادة الامتناع في هذا الفرض بل الظاهر أنه يدعي الانفتاح لأنه أسبق من السيد و أتباعه الذين ادعوا انفتاح باب العلم.

و مما ذكرنا ظهر أنه لا مجال للنقض عليه بمثل الفتوى لأن المفروض انسداد باب العلم على المستفتي و ليس له شي‏ء أبعد من تحريم الحلال و تحليل الحرام من العمل بقول المفتي حتى أنه لو تمكن من الظن الاجتهادي فالأكثر على عدم جواز العمل بفتوى الغير و كذلك نقضه بالقطع مع احتمال كونه في الواقع جهلا مركبا فإن باب هذا الاحتمال منسد على القاطع. و إن أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم و التمكن منه في مورد العمل بالخبر فنقول إن التعبد بالخبر حينئذ يتصور على وجهين أحدهما أن يجب العمل به لمجرد كونه طريقا إلى الواقع و كاشفا ظنيا عنه بحيث لم يلاحظ فيه مصلحة سوى الكشف عن الواقع كما قد يتفق ذلك عند انسداد باب العلم و تعلق الغرض بإصابة الواقع فإن الأمر بالعمل بالظن الخبري أو غيره لا يحتاج إلى مصلحة سوى كونه كاشفا ظنيا عن الواقع.

الثاني أن يحب العمل به لأجل أنه يحدث فيه بسبب قيام تلك الأمارة مصلحة راجحة على المصلحة الواقعية التي تفوت عند مخالفة تلك الأمارة للواقع كأن يحدث في صلاة الجمعة بسبب‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 42

إخبار العادل بوجوبها مصلحة راجحة على المفسدة في فعلها على تقدير حرمتها واقعا.

أما إيجاب العمل بالخبر على الوجه الأول فهو و إن كان في نفسه قبيحا مع فرض انفتاح باب العلم لما ذكره المستدل من تحريم الحلال و تحليل الحرام لكن لا يمتنع أن يكون الخبر أغلب مطابقة للواقع في نظر الشارع من الأدلة القطعية التي يستعملها المكلف للوصول إلى الحرام و الحلال الواقعيين أو يكونا متساويين في نظره من حيث الإيصال إلى الواقع إلا أن يقال إن هذا رجوع إلى فرض انسداد باب العلم و العجز عن الوصول إلى الواقع إذ ليس المراد انسداد باب الاعتقاد و لو كان جهلا مركبا كما تقدم سابقا فالأولى الاعتراف بالقبح مع فرض التمكن عن الواقع.

و أما وجوب العمل بالخبر على الوجه الثاني فلا قبح فيه أصلا كما لا يخفى.

(قال في النهاية في هذا المقام تبعا للشيخ قدس سره في العدة إن الفعل الشرعي إنما يجب لكونه مصلحة و لا يمتنع أن يكون مصلحة إذا فعلناه و نحن على صفة مخصوصة و كوننا ظانين بصدق الراوي صفة من صفاتنا فدخلت في جملة أحوالنا التي يجوز كون الفعل عندها مصلحة انتهى موضع الحاجة).

فإن قلت إن هذا إنما يوجب التصويب لأن المفروض على هذا أن في صلاة الجمعة التي أخبر بوجوبها مصلحة راجحة على المفسدة الواقعية فالمفسدة الواقعية سليمة عن المعارض الراجح بشرط عدم إخبار العادل بوجوبها و بعد الإخبار يضمحل المفسدة لعروض المصلحة الراجحة فلو ثبت مع هذا الوصف تحريم ثبت بغير مفسدة توجبه لأن الشرط في إيجاب المفسدة له خلوها عن معارضة المصلحة الراجحة فيكون إطلاق الحرام الواقعي حينئذ بمعنى أنه حرام لو لا الأخبار لا أنه حرام بالفعل و مبغوض واقعا فالموجود بالفعل في هذه الواقعة عند الشارع ليس إلا المحبوبية و الوجوب فلا يصح إطلاق الحرام على ما فيه المفسدة المعارضة بالمصلحة الراجحة عليه و لو فرض صحته فلا يوجب ثبوت حكم شرعي مغاير للحكم المسبب عن المصلحة الراجحة.

و التصويب و إن لم ينحصر في هذا المعنى إلا أن الظاهر بطلانه أيضا كما اعترف به العلامة في النهاية في مسألة التصويب (و أجاب به صاحب المعالم في تعريف الفقه عن قول العلامة بأن ظنية الطريق لا تنافي قطعية).

قلت لو سلم كون هذا تصويبا مجمعا على بطلانه و أغمضنا النظر عما سيجي‏ء من عدم كون

‏ فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 43

ذلك تصويبا كان الجواب به عن ابن قبة من جهة أنه أمر ممكن غير مستحيل و إن لم يكن واقعا لإجماع أو غيره و هذا المقدار يكفي في رده إلا أن يقال إن كلامه قدس سره بعد الفراغ عن بطلان التصويب كما هو ظاهر استدلاله.

و حيث انجر الكلام إلى التعبد بالأمارات الغير العلمية فنقول في توضيح هذا المرام و إن كان خارجا عن محل الكلام أن ذلك يتصور على وجهين الأول أن يكون ذلك من باب مجرد الكشف عن الواقع فلا يلاحظ في التعبد بها إلا الإيصال إلى الواقع فلا مصلحة في سلوك هذا الطريق وراء مصلحة الواقع كما لو أمر المولى عبده عند تحيره في طريق بغداد بسؤال الأعراب عن الطريق غير ملاحظ في ذلك إلا كون قول الأعراب موصلا إلى الواقع دائما أو غالبا و الأمر بالعمل في هذا القسم ليس إلا للإرشاد.

الثاني أن يكون ذلك لمدخلية سلوك الأمارة في مصلحة العمل و إن خالف الواقع فالغرض إدراك مصلحة سلوك هذا الطريق التي هي مساوية لمصلحة الواقع أو أرجح منها أما القسم الأول فالوجه فيه لا يخلو من أمور أحدها كون الشارع العالم بالغيب عالما بدوام موافقة هذه الأمارات للواقع و إن لم يعلم بذلك المكلف.

الثاني كونها في نظر الشارع غالب المطابقة.

الثالث كونها في نظره أغلب مطابقة من العلوم الحاصلة للمكلف بالواقع لكون أكثرها في نظر الشارع جهلا مركبا.

و الوجه الأول و الثالث يوجبان الأمر بسلوك الأمارة و لو مع تمكن المكلف من الأسباب المفيدة للقطع و الثاني لا يصح إلا مع تعذر باب العلم لأن تفويت الواقع على المكلف و لو في النادر من دون تداركه بشي‏ء قبيح.

و أما القسم الثاني فهو على وجوه أحدها أن يكون الحكم مطلقا تابعا لتلك الأمارة بحيث لا يكون في حق الجاهل مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة و عدمها حكم فيكون الأحكام الواقعية مختصة في الواقع بالعالمين بها

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 44

و الجاهل مع قطع النظر عن قيام أمارة عنده على حكم العالمين لا حكم له أو محكوم بما يعلم الله أن الأمارة تؤدي إليه و هذا تصويب باطل عند أهل الصواب من المخطئة و قد تواتر بوجود الحكم المشترك بين العالم و الجاهل الأخبار و الآثار.

الثاني أن يكون الحكم الفعلي تابعا لهذه الأمارة بمعنى أن لله في كل واقعة حكما يشترك فيه العالم و الجاهل لو لا قيام الأمارة على خلافه بحيث يكون قيام الأمارة المخالفة مانعا عن فعلية ذلك الحكم لكون مصلحة سلوك هذه الأمارة غالبة على مصلحة الواقع.

فالحكم الواقعي فعلي في حق غير الظان بخلافه و شأني في حقه بمعنى وجود المقتضي لذلك الحكم لو لا الظن على خلافه.

و هذ ا أيضا كالأول في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظان بخلافه لأن الصفة المزاحمة بصفة أخرى لا تصير منشأ لحكم فلا يقال للكذب النافع إنه قبيح واقعا.

و الفرق بينه و بين الوجه الأول بعد اشتراكهما في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظان بخلافه أن العامل بالأمارة المطابقة حكمه حكم العالم و لم يحدث في حقه بسبب ظنه حكم نعم كان ظنه مانعا عن المانع و هو الظن بالخلاف.

الثالث أن لا يكون للأمارة القائمة على الواقعة تأثير في الفعل الذي تضمنت الأمارة حكمه و لا تحدث فيه مصلحة إلا أن العمل على طبق تلك الأمارة و الالتزام به في مقام العمل على أنه هو الواقع و ترتيب الآثار الشرعية المترتبة عليه واقعا يشتمل على مصلحة فأوجبه الشارع و معنى إيجاب العمل على الأمارة وجوب تطبيق العمل عليها لا وجوب إيجاد عمل على طبقها إذ قد لا تتضمن الأمارة إلزاما على المكلف فإذا تضمنت استحباب شي‏ء أو وجوبه تخييرا أو إباحته وجب عليه إذا أراد الفعل أن يوقعه على وجه الاستحباب أو الإباحة بمعنى حرمة قصد غيرهما كما لو قطع بهما و تلك المصلحة لا بد أن تكون مما يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع لو كان الأمر بالعمل به مع التمكن من العلم و إلا كان تفويتا لمصلحة الواقع و هو قبيح كما عرفت في كلام ابن قبة.

فإن قلت ما الفرق بين هذا الوجه الذي مرجعه إلى المصلحة في العمل بالأمارة و ترتيب أحكام الواقع على مؤداها و بين الوجه السابق الراجع إلى كون قيام الأمارة سببا لجعل مؤداها على المكلف.

مثلا إذا فرضنا قيام الأمارة على وجوب صلاة الجمعة مع كون الواجب في الواقع هي الظهر فإن كان في فعل الجمعة مصلحة يتدارك بها ما يفوت بترك صلاة الظهر فصلاة الظهر في حق هذا

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 45

الشخص خالية عن المصلحة الملزمة فلا صفة تقتضي وجوبها الواقعي فهنا وجوب واحد واقعا و ظاهرا متعلق بصلاة الجمعة و إن لم يكن في فعل الجمعة صفة كان الأمر بالعمل بتلك الأمارة قبيحا لكونه مفوتا للواجب مع التمكن من إدراكه بالعلم فالوجهان مشتركان في اختصاص الحكم الواقعي بغير من قام عنده الأمارة على وجوب صلاة الجمعة فيرجع الوجه الثالث إلى الوجه الثاني و هو كون الأمارة سببا لجعل مؤداها هو الحكم الواقعي لا غير و انحصار الحكم في المثال بوجوب صلاة الجمعة و هو التصويب الباطل.

قلت أما رجوع الوجه الثالث إلى الوجه الثاني فهو باطل لأن مرجع جعل مدلول الأمارة في حقه الذي هو مرجع الوجه الثاني إلى أن صلاة الجمعة هي واجبة عليه واقعا كالعالم بوجوب صلاة الجمعة فإذا صلاها فقد فعل الواجب الواقعي فإذا انكشف مخالفة الأمارة للواقع فقد انقلب موضوع الحكم واقعا إلى موضوع آخر كما إذا صار المسافر بعد صلاة القصر حاضرا إذا قلنا بكفاية السفر في أول الوقت لصحة القصر واقعا.

و معنى الأمر بالعمل على طبق الأمارة الرخصة في أحكام الواقع على مؤداها من دون أن يحدث في الفعل مصلحة على تقدير مخالفة الواقع كما يوهمه ظاهر عبارتي العدة و النهاية المتقدمتين فإذا أدت إلى وجوب صلاة الجمعة واقعا وجب ترتيب أحكام الوجوب الواقعي و تطبيق العمل على وجوبها الواقعي فإن كان في أول الوقت جاز الدخول فيها بقصد الوجوب و جاز تأخيرها فإذا فعلها جاز له فعل النافلة و إن حرمت في وقت الفريضة المفروض كونها في الواقع هي الظهر لعدم وجوب الظهر عليه فعلا و رخصة في تركهما و إن كان في آخر وقتها حرم تأخيرها و الاشتغال بغيرها.

ثم إن استمر هذا الحكم الظاهري أعني الترخيص في ترك الظهر إلى آخر وقتها وجب كون الحكم الظاهري بكون ما فعله في أول الوقت هو الواقع المستلزم لفوت الواقع على المكلف مشتملا على مصلحة يتدارك بها ما فات لأجله من مصلحة الظهر لئلا يلزم تفويت الواجب الواقعي على المكلف مع التمكن من إتيانه بتحصيل العلم به.

و إن لم يستمر بل علم بوجوب الظهر في المستقبل بطل وجوب العمل على طبق وجوب صلاة الجمعة واقعا و وجب العمل على طبق عدم وجوبه في نفس الأمر من أول الأمر لأن المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الأمري و إنما عمل على طبقه ما دامت أمارة الوجوب قائمة.

فإذا فقدت بانكشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعة وجب حينئذ ترتيب ما هو كبرى‏

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 46

لهذا المعلوم أعني وجوب الإتيان بالظهر و نقض آثار وجوب صلاة الجمعة إلا ما فات منها فقد تقدم أن مفسدة فواته متداركة بالحكم الظاهري المتحقق في زمان الفوت فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر فقد تقدم أن حكم الشارع بالعمل بمؤدى الأمارة اللازم منه ترخيص ترك الظهر في الجزء الأخير لا بد أن يكون لمصلحة يتدارك بها مفسدة ترك الظهر ثم إن قلنا إن القضاء فرع صدق الفوت المتوقف على فوت الواجب من حيث إن فيه مصلحة لم يجب فيما نحن فيه لأن الواجب و إن ترك إلا أن مصلحته متداركة فلا يصدق على هذا الترك الفوت.

و إن قلنا إنه متفرع على مجرد ترك الواجب وجب هنا لفرض العلم بترك صلاة الظهر مع وجوبها عليه واقعا. إلا أن يقال إن غاية ما يلتزم به في المقام هي المصلحة في معذورية الجاهل مع تمكنه من العلم و لو كانت لتسهيل الأمر على المكلفين و لا ينافي ذلك صدق الفوت فافهم.

ثم إن هذا كله على ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهري للإجزاء واضح و أما على القول باقتضائه له فقد يشكل الفرق بينه و بين القول بالتصويب.

(و ظاهر شيخنا في تمهيد القواعد استلزام القول بالتخطئة لعدم الإجزاء قال قدس سره من فروع مسألة التصويب و التخطئة لزوم الإعادة للصلاة بظن القبلة و عدمه) و إن كان في تمثيله لذلك بالموضوعات محل نظر.

فعلم من ذلك أنّ ما ذكره من وجوب كون فعل الجمعة مشتملا على مصلحة يتدارك به مفسدة ترك الواجب و معه يسقط عن الوجوب ممنوع، لأنّ فعل الجمعة قد لا يستلزم إلّا ترك الظهر في بعض أجزاء وقته، فالعمل على الأمارة معناه الاذن في الدخول فيها على قصد الوجوب و الدخول في التطوع بعد فعلها. نعم يجب في الحكم بجواز فعل النافلة اشتماله على مصلحة يتدارك به مفسدة فعل التطوع في وقت الفريضة لو اشتمل دليله الفريضة الواقعية المأذون في تركها ظاهرا، و إلّا كان جواز التطوع في تلك الحال حكما واقعيّا لا ظاهريا. و أمّا قولك إنّه مع تدارك المفسدة بمصلحة الحكم الظاهري يسقط الوجوب فممنوع أيضا، إذ قد يترتب على وجوبه واقعا حكم شرعي و إن تدارك مفسدة تركه مصلحة فعل آخر كوجوب قضائه إذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا.

و بالجملة فحال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة على حكم شرعي حال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة على الموضوع الخارجي كحياة زيد و موت عمرو.

فكما أن الأمر بالعمل بالأمارة في الموضوعات لا يوجب جعل نفس الموضوع و إنما يوجب جعل أحكامه فيترتب عليه الحكم ما دامت الأمارة قائمة عليه فإذا فقدت الأمارة و حصل العلم بعدم ذلك الموضوع ترتب عليه في المستقبل جميع أحكام عدم ذلك الموضوع من أول الأمر فكذلك حال الأمر بالعمل على الأمارة القائمة على الحكم.

و حاصل الكلام ثبوت الفرق الواضح بين جعل مدلول الأمارة حكما واقعيا و الحكم بتحققه واقعا عند قيام الأمارة و بين الحكم واقعا بتطبيق العمل على الحكم الواقعي المدلول عليه بالأمارة

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 47

كالحكم واقعا بتطبيق العمل على طبق الموضوع الخارجي الذي قامت عليه الأمارة.

و أما توهم أن مرجع تدارك مفسدة مخالفة الحكم الواقعي بالمصلحة الثابتة في العمل على طبق مؤدى الأمارة إلى تصويب الباطل نظرا إلى خلو الحكم الواقعي حينئذ عن المصلحة الملزمة التي تكون في فوتها المفسدة.

ففيه منع كون هذا تصويبا كيف و المصوبة يمنعون حكم الله في الواقع فلا يعقل عندهم إيجاب العمل بما جعل طريقا إليه و التعبد بترتيب آثاره في الظاهر بل التحقيق عد مثل هذا من وجوه الرد على المصوبة.

(و أما ما ذكر من أن من الحكم الواقعي إذا كان مفسدة مخالفته متداركة بمصلحة العمل على طبق الأمارة فلو بقي في الواقع كان حكما بلا صفة و إلا ثبت انتفاء الحكم في الواقع و بعبارة أخرى إذا فرضنا الشي‏ء في الواقع واجبا و قامت أمارة على تحريمه فإن لم يحرم ذلك الفعل لم يجب العمل بالأمارة و إن حرم فإن بقي الوجوب لزم اجتماع الحكمين المتضادين و إن انتفى ثبت انتفاء الحكم الواقعي).

ففيه أن المراد بالحكم الواقعي الذي يلزم بقاؤه هو الحكم المتعين المتعلق بالعباد الذي يحكى عنه الأمارة و يتعلق به العلم و الظن و أمر السفراء بتبليغه و إن لم يلزم امتثاله فعلا في حق من قامت عنده أمارة على خلافه إلا أنه يكفي في كونه حكمه الواقعي أنه لا يعذر فيه إذا كان عالما به أو جاهلا مقصرا و الرخصة في تركه عقلا كما في الجاهل القاصر أو شرعا كمن قامت عنده أمارة معتبر على خلافه.

و مما ذكرنا يظهر حال الأمارة على الموضوعات الخارجية فإنها من القسم الثالث.

و الحاصل أن المراد بالحكم الواقعي هي مدلولات الخطابات الواقعية الغير المقيدة بعلم المكلفين و لا بعدم قيام الأمارة على خلافها لها آثار عقلية و شرعية تترتب عليها عند العلم بها أو قيام أمارة حكم الشارع بوجوب البناء على كون مؤداها هو الواقع نعم هذه ليست أحكاما فعلية بمجرد وجودها الواقعي.

فتلخص من جميع ما ذكرناه أن ما ذكره ابن قبة من استحالة التعبد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة الغير العلمية ممنوع على إطلاقه و إنما يصح إذا ورد التعبد على بعض الوجوه كما تقدم تفصيل ذلك.

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 48

ثم إنه ربما ينسب إلى بعض (إيجاب التعبد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة على الله تعالى بمعنى قبح تركه منه) في مقابل قول ابن قبة. فإن أراد به وجوب إمضاء حكم العقل بالعمل به عند عدم التمكن من العلم ببقاء التكليف فحسن.

و إن أراد وجوب الجعل بالخصوص في حال الانسداد فممنوع إذ جعل الطريق بعد انسداد باب العلم إنما يجب عليه إذا لم يكن هناك طريق عقلي و هو الظن إلا أن يكون لبعض الظنون في نظره خصوصية.

و إن أراد حكم صورة الانفتاح فإن أراد وجوب التعبد العيني فهو غلط لجواز تحصيل العلم معه قطعا و إن أراد وجوب التعبد به تخييرا فهو مما لا يدركه العقل إذ لا يعلم العقل بوجود مصلحة في الأمارة يتدارك بها مصلحة الواقع التي تفوت بالعمل بالأمارة اللهم إلا أن يكون في تحصيل العلم حرج يلزم في العقل رفع إيجابه بنصب أمارة هي أقرب من غيرها إلى الواقع أو أصح في نظر الشارع من غيره في مقام البدلية عن الواقع و إلا فيكفي إمضاؤه للعمل بمطلق الظن كصورة الانسداد

فرائد الاصول (طبع انتشارات اسلامى)، ج‏1، ص: 49